„Religion als Kulturevent“

Historiker Großbölting über die gegenwärtige religiöse Lage in Deutschland und ihre Genese

Ansichtssache Familiensynode
Prof. Dr. Thomas Großbölting
© Julia Holtkötter

Zum Reformationsjubiläum 2017 untersucht der Zeithistoriker Prof. Dr. Thomas Großbölting vom Exzellenzcluster der WWU die gegenwärtige religiöse Lage und die Entwicklung der christlichen Konfessionen in Deutschland seit dem Zweiten Weltkrieg. Dabei stellt er eine „merkwürdige Diskrepanz von kultureller Beachtung und interner Krisenrhetorik in den zwei Konfessionskirchen“ fest. Der hohen Aufmerksamkeit für Religion als „Kulturevent“ stehe eine innerkirchliche Krisenwahrnehmung entgegen. Der Beitrag nimmt auch den Umgang der Mehrheitsgesellschaft mit dem Islam in den Blick. Er ist zuerst in der Zeitschrift für Politik und Gesellschaft (INDES) erschienen und trägt den Titel „Luthergedenken – Kirchenkrise – Islamophobie. Zeithistorische Beobachtungen zum religiösen Feld in Deutschland“. (maz)

Der Beitrag

Anfuehrungszeichen

Wer versucht, sich über das religiöse Feld im Deutschland des Jahres 2017 einen Überblick zu verschaffen, der wird mit einem in sich höchst diversen Befund konfrontiert: In den Feuilletons, in der Kulturszene und auch im politischen Diskurs ist Religion hoch präsent. Das ist in diesem Jahr vor allem, wenn auch nicht ausschließlich, Martin Luther und dem 500. Reformationsjubiläum zu verdanken. Als Playmobilfigur, als Filmheld, als Stoff für zahlreiche Biografien, aber auch als Aufhänger für politische Reden: Dem Reformator entkommt man in diesem Jahr nicht. Der hohen Aufmerksamkeit für die Religion als Kulturfaktor und –event steht ein zweites Moment entgegen. In den großen Religionsgemeinschaften selbst, sprich: in der katholischen und der protestantischen Kirche, dominiert seit Jahrzehnten ein Krisendiskurs, der – je nach Temperament und (kirchen-) politischer Ausrichtung des Sprechers – in beruhigende oder apokalyptische Farben getaucht wird: Abbruch, Erosion, Veränderung. »Kirche schafft sich ab« titelte noch Ende Januar 2017 der in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung mit Religionsthemen betraute Redakteur Daniel Deckers und provozierte mit seinem Kommentar ein lebhaftes Leser-Echo.1 Zumindest in den Ingroups der Kirchen, so lässt sich daran wie auch an zahlreichen weiteren Beispielen zeigen, ist die Krisenwahrnehmung weitverbreitet.

Diese merkwürdige Diskrepanz von kultureller Beachtung und interner Krisenrhetorik in den zwei Konfessionskirchen wird gerahmt von einem dritten Religionsdiskurs, in dem nicht die christlichen Großkonfessionen im Vordergrund stehen, sondern der Islam. Die individuelle Bindung an das Überzeitliche wird hier als Bedrohung für die Gesellschaft skizziert und diese vor allem »außen« verortet. Der Islam gilt als Gefahr, die den gesellschaftlichen Frieden infrage stellt. Dass dieser Gefährdungswahrnehmung von Teilen des Rechtspopulismus das »christliche Abendland« als politische Zielvision und Abwehrmechanismus entgegengehalten wird, ist auf den ersten Blick ein verwirrender Befund, schließt aber – so lässt sich bei genauerem Hinsehen zeigen – durchaus an die anfänglichen Beobachtungen an.

Wer die Gegenwart verstehen will, muss die Vergangenheit kennen. Was einem Historiker als gern zitierter Werbespruch frommt, soll zur Maxime der folgenden Ausführungen werden: Der Blick auf ihre Genese lässt die religiöse Konstellation von heute weniger verwirrend erscheinen, erklärt den Ist-Zustand und kann für die (religionspolitischen) Herausforderungen der Zukunft sensibilisieren.

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    Das Christentum als Gründungsferment der Bundesrepublik

    Wenn der Playmobil-Luther zum Verkaufsschlager avanciert, die über Jahrzehnte als natürliche Regierungspartei geltende CDU das Christliche in ihrem Namen trägt und auch Spitzenpolitiker anderer Parteien ihren Glauben öffentlich demonstrieren, dann verweisen all diese Phänomene darauf, wie stark sich das Christentum kulturell wie auch politisch in die DNA der Bundesrepublik eingeschrieben hat. Der historische Ort dieses Prägungsprozesses ist die bundesrepublikanische Vor- und Gründungsphase der Jahre 1949 ff.: Die Väter und wenigen Mütter des Grundgesetzes haben 1949 den Grundsatzstreit um die Stellung der Kirchen im zu gründenden Staatswesen vermieden – waren doch die Positionen zu unterschiedlich, als dass man auf einen Konsens hätte hoffen können.

    Getragen von der Rechristianisierungseuphorie der Nachkriegsjahre übernahm man deshalb die Kirchenartikel der Weimarer Verfassung fast wortgleich ins Grundgesetz. In der politischen Praxis indes füllte die Regierung Adenauer diese Paragrafen viel kirchenaffiner als zuvor. Insbesondere die Katholische, mit etwas Abstand aber auch die Evangelische Kirche galten als »Siegerinnen in Trümmern«2, auf deren Fundamenten man die Gesellschaft wieder aufzubauen trachtete. Nun, da der Krieg verloren, die Nation zerbrochen und die gesellschaftlichen Eliten zutiefst in Diktatur und nationalsozialistischen Völkermord verstrickt waren, schienen allein diese Institutionen die Basis für einen Neuanfang zu bieten.

    Damit entwickelte sich eine »hinkende Trennung«3 von Kirche und Staat, bei der das junge Gemeinwesen der Evangelischen und der Katholischen Kirche weitgehende Partizipations- und Mitgestaltungsrechte einräumte. Der zunächst zwar in der Form umstrittene, dann aber dankbar angenommene Religionsunterricht an staatlichen Schulen, die starke Stellung von Caritas und Diakonie im Bereich Gesundheit und Pflege sowie der besondere Modus des Einzugs von Kirchensteuern, der den Kirchen einen vergleichsweise hohen, vor allem aber kontinuierlichen Geldfluss sicherte: Bis heute hat sich an dieser rechtlichen Konstellation des Staat-Kirche-Verhältnisses (fast) nichts geändert – und das, obwohl sich die religiösen Verhältnisse in der Bevölkerung selbst enorm gewandelt haben.

    Die »hinkende Trennung« hatte und hat durchaus ambivalente Wirkungen, wie sich am Beispiel der zivilgesellschaftlichen Reaktionen auf die Flüchtlingszuwanderung der vergangenen Jahre zeigen lässt. Das Lob, welches die überforderte Politik der Zivilgesellschaft für deren aktive Flüchtlingshilfe zollte, richtete sich zu einem großen Teil an Männer und Frauen aus christlich-konfessionellen Kontexten, die sich in der Flüchtlingshilfe engagiert hatten. Zivilgesellschaftliches Engagement heute wird nach wie vor wesentlich von den kirchlichen Strukturen getragen. Auch wenn die neuen sozialen Bewegungen seit den 1970er Jahren, vor allem aber auch die sozialen Medien seit den 1990er Jahren neue Mobilisierungsformen hervorgebracht haben, bleiben sie in ihrer praktischen Bedeutung weit hinter den kirchlichen Gemeindeund Verbandsstrukturen zurück.

    Institutioneller Wandel: Krisendiskurs und Säkularisierung

    Der, wenn man so will, Megatrend aber ist nicht die innere Differenzierung, sondern der institutionelle Wandel, der kirchenintern meist als Krise wahrgenommen wird. Das religiöse Feld in Deutschland, welches maßgeblich von den christlichen Großkirchen bestimmt ist, säkularisiert sich zunehmend. Das verweist auf einen zunehmend stärkeren Bedeutungsverlust der Kirchen für das individuelle Leben Einzelner wie auch für Gruppen innerhalb der Gesellschaft.

    Kirchenmitgliedschaften sind sicher nicht der wichtigste, aber doch ein aussagekräftiger Indikator für diesen Wandel: Wurde das religiöse Feld bei der Gründung von Bundesrepublik und DDR noch zu über 95 Prozent von den christlichen Großkonfessionen geprägt, stellen deren Mitglieder heute allenfalls noch sechzig Prozent. Rein numerisch ist die Gruppe der »Nons« – also derjenigen, die sich keiner Konfessionskirche und Weltreligion angehörig fühlen – die größte in Deutschland. Die Kirchen schrumpfen, alle beide. Spätestens seit Mitte der 1960er Jahre nimmt ihre Mitgliedschaft mal schneller, mal langsamer, auf jeden Fall aber kontinuierlich ab. Immer weniger Menschen wollen ihr Leben an einer Form von Transzendenz ausrichten.

    Natürlich hat die Wiedervereinigung das Ihre dazu beigetragen. Bis heute unterscheiden sich die sogenannten neuen und die alten Bundesländer hinsichtlich ihrer Religionsstruktur fundamental. Einem weitgehend entchristlichten Osten steht ein noch immer von volkskirchlichen Strukturen geprägter Westen gegenüber. Dass für die kirchliche Malaise gleichwohl nicht allein die kirchenfeindliche Politik der SED verantwortlich ist, zeigt der generelle und sich selbst tragende Trend nach 1990: Eine sinkende Kinderzahl und eine zurückgehende Taufbereitschaft werden dazu führen, dass in wenigen Jahrzehnten nur noch die Hälfte der Deutschen einer der beiden Großkir-chen angehören – selbst unter der Voraussetzung, dass ab heute niemand mehr aus der Kirche austräte.

    Allein die demografischen Veränderungen sorgen dafür, dass die unreflektierte Rede von einem christlichen Deutschland immer mehr an Plausibilität einbüßt. Generell gilt: Entgegen dem weltweiten Trend, nach dem das Leben mit Transzendenzvorstellungen für viele Menschen immer attraktiver wird, geht in Deutschland die Zahl derjenigen, die sich mit Gott, Jahwe, Allah oder sonst einer religiösen Leitvorstellung verbunden sehen, zurück. Und in der Regel führt das nicht dazu, dass sich der-oder diejenige dann einer anderen Religionsgemeinschaft zuwendet oder gar neue Religionsformen entstehen.

    Alternative Religionsformen kommen im religiösen Feld Deutschlands weder besonders vielgestaltig noch besonders mitgliederstark daher. Auch wenn es bspw. seit Ende der 1960er Jahre aufseiten pietistisch-konservativer Bewegungen in Baden-Württemberg und anderswo durchaus Bestrebungen gegeben hat, sich in einer eigenen Kirche zu verselbstständigen, schreckten sogar die in Sachen Kirchenspaltung erfahrenen Protestanten vor einer Konsequenz letztlich doch immer zurück: Mit einer Ausgründung wäre das System der staatlichen Finanzierung über die Kirchensteuer infrage gestellt gewesen. Die »hinkende Trennung« führt auf diese Weise dazu, die christlich-bikonfessionelle Grundfaçon des bundesdeutschen religiösen Feldes von außen zu stützen.

    Fokussiert man noch stärker auf die Kirchen und ihre Mitglieder selbst, dann wird man hier zwei gegenläufige, aber durchaus miteinander verbundene Entwicklungen beobachten: Auf der einen Seite weitet sich die Bandbreite der Überzeugungen und religiösen Positionen. Unter den verbliebenen Mitgliedern der Kerngemeinden finden sich heute Marienfrömmler und bibeltreue Pietisten neben Umwelt-und Friedensaktivisten; neben der Bekenntnisbewegung »Kein anderes Evangelium« und dem Opus Dei auch sogenannte Basisgemeinden, die sich der Befreiungstheologie verbunden fühlen. Diese Entwicklung lässt sich treffend als ein Radikalisierungsprozess beschreiben. In den kleiner werdenden Zirkeln der Kerngemeinden versu-chen Aktivisten, die ihnen je eigene Vorstellung von den Wurzeln des Christentums (wieder) zu etablieren.

    Trotz interner Differenzierung und allgemeiner Schrumpfung bleibt aber auf der anderen Seite – und das führt uns zum ersten Punkt zurück – eine generelle Hochachtung für das Christentum als Werteordnung und Morallieferant erhalten. Diese äußert sich zum Beispiel darin, dass sich bei Befragungen wie dem Bertelsmann-»Religionsmonitor« ein Großteil der Befragten wünscht, ihre Politiker mögen selbst religiös gebunden sein.4 Demjenigen, der betet, so ließe sich zuspitzen, dem nimmt man ab, von einer besonderen Wertordnung getragen zu sein.

    Konsequenzen für die eigene Lebensführung zieht man aus dieser Haltung aber nicht. Religion und insbesondere die traditionell dominierenden Konfessionskirchen avancieren auf diese Weise zum Element eines allgemeinen gesellschaftlichen Wert-und Kulturkorsetts. Die Kehrseite dieser Ent-wicklung aus Sicht der Kirchen ist, dass die Religionsgemeinschaften ihren eigentlichen religiösen Stachel verlieren. Transzendenz und Unverfügbarkeit werden nicht nur institutionell gesellschaftlich totalintegriert. Religion wird auch in der individuellen und kollektiven Haltung von immer mehr Menschen als Moral-und Kulturelement vergesellschaftet.

    Welche Konsequenz das hat, lässt sich anschaulich an dem bereits erwähnten Beispiel Luthers anführen: So viel Luther – und damit so viel konfessionell-protestantische Selbstrepräsentation – wie im Jahr 2017 war kaum einmal. Das steht im krassen Gegensatz dazu, dass die konfessionelle Differenz in Deutschland eigentlich unbedeutend geworden ist. Selbst Angehörige der Großkonfessionen werden nur noch selten benennen können, was dieser Differenz eigentlich theologisch zugrunde liegt. Beispielsweise die Transsubstantiationslehre – also die Vorstellung davon, ob und wie sich in der Eucharistie-oder Abendmahlfeier die Hostie und der Wein in Leib und Blut Christi verwandeln – ist heute kein Aufreger mehr. Diese konfessionelle Indifferenz ist durchaus neu: Bis in die 1960er Jahre hinein erteilten einige Bundesländer ihren Sportunterricht getrennt nach Konfessionen. Dem lag die Überzeugung zugrunde, dass die katholische und die protestantische Vorstellung vom Leib so unterschiedlich seien, dass die Kinder keinesfalls gemeinsam turnen könnten.

    Zwei Generationen später wird Luther kaum noch konfessionell wahrgenommen; das Luthergedenken heute schlägt sich als TV-Ereignis, im Städtetourismus und in der regionalen Kulturpflege nieder. In der Regel werden Luther und die vielschichtige Reformation vor allem als Kulturereignis wahrgenommen, nicht jedoch als religiöser Mensch oder religiöser Prozess. Folgt man verschiedenen Biografen des Chefreformators, dann erklärt sich der historische Luther vor allem aus seiner persönlichen Getriebenheit in einer Sache: Wie kann der zur Schuld verdammte Mensch Gnade finden vor Gott? Seine Schriften, seine Werke, seine Taten: All das resultiert aus diesem inneren Zwist und der Suche nach Erlösung daraus.

    Im Kontrast dazu wurde Luther in den Jahrhunderten davor nicht so sehr als religiös Suchender wahrgenommen, sondern vielmehr in alle möglichen Rollen hineingepresst: Im 19. Jahrhundert, dem Säkulum des Nationalismus, galt Luther als »der Deutsche«; in den verschiedenen politischen Systemen des 20. Jahrhunderts nahmen ihn die Nationalsozialisten ebenso in Beschlag wie seit den 1980er Jahren die SED in der DDR. Heute taucht er, so ließe sich diese Reihe – zugegeben etwas polemisch – abschließen, als Kinderspielfigur und als Tourismusmagnet auf. Innere Auszehrung und kulturelle Hochachtung einer Religion können, so lässt sich an diesem Beispiel ablesen, durchaus Hand in Hand gehen.

    Religion als Bedrohung: die kulturellen Grundlagen der Islamophobie

    Wenn Religion negative Schlagzeilen macht, dann rühren diese in der Regel aus einer von zwei Richtungen: Entweder betreffen sie Skandale der etablierten Konfessionen – oder sie thematisieren den Islam, der wechselweise als fremd oder terroristisch, auf jeden Fall aber als Bedrohung wahrgenommen wird.

    Gewalt aus den Reihen der Konfessionskirchen ist kein Phänomen, welches die Bundesrepublik prägt. Fundamentalistisch-christliche Abtreibungsgegner, die wie in den USA ihren Überzeugungen zuwiderhandelnde Ärzte erschießen; Bombenattentate zwischen irischen Protestanten und Katholiken: Solche Erscheinungsformen sind der politischen Kultur hierzulande fremd. Die Ein-bindung der Kirchen in den Staat durch die etablierte »hinkende Trennung« hat in diesem Sinne sicher eine pazifizierende Wirkung. Umgekehrt hat es in Deutschland weder eine breite kirchenkritische noch gar atheistisch-agnostische Bewegung gegeben. Nicht einmal in den kirchenfeindlichen Phasen des Nationalsozialismus oder in der DDR entwickelten sich solche Organisationen. Bis heute sind Freidenkerverbände oder Humanistenorganisationen eng begrenzte Lobbygruppen, die sich nur gelegentlich Gehör verschaffen können.

    Lediglich in der Presse haben die Kirchen ihren früheren Sonderstatus verloren. Spätestens in den 1970er Jahren entwickelte sich der bis dato existierende »Kirchenfunk« zu einer unabhängigen und durchaus kritischen Berichterstattung über Phänomene des religiösen Lebens und Verhaltensweisen der Kirchen. Die seit 2010 betriebene Aufdeckung des sexuellen Missbrauchs von Geistlichen an Schutzbefohlenen oder der finanziellen Eskapaden des Limburger Bischofs Tebartz-van Elst zeigt, dass die vierte Gewalt in Deutschland die beiden Kirchen als zwei öffentliche Institutionen unter anderen behandelt. Viel herausfordernder hingegen ist der Umgang mit der in Deutschland vermeintlich »neuen« Religion des Islam. Die Deutschen, so hat eine empirische Befragung des Exzellenzclusters Religion und Politik aus dem Jahr 2010 ergeben, haben einen wesentlich kritischeren Blick auf den Islam als bspw. ihre europäischen Nachbarn in Frankreich, Dänemark oder den Niederlanden. Stärker als die dortige Bevölkerung sind sie gegen den Bau von Moscheen oder Minaretten und lehnen es ab, den Anhängern anderer Religionen gleiche Rechte zuzugestehen.5 Es sind nicht direkte Kontakte zu Muslimen, die diese Anschauung prägen, im Gegenteil: In Deutschland, so gaben die Befragten an, gibt es besonders wenige Kontakte zwischen nicht-muslimischen Deutschen und Angehörigen islamischer Glaubensgemeinschaften. Es ist, meines Erachtens, diese besondere Konstellation einer »hinkenden Trennung« von Kirchen und Staat, starker Säkularisierung und gleichzeitiger innerer Auszehrung im Christentum, die diese demoskopischen Trends erklärbar macht.

    Dabei ist islamisches Leben in Deutschland kein neues Phänomen. Bereits seit dem 19. Jahrhundert hat es Muslime in Deutschland gegeben. Aber erst mit der Arbeitsmigration der 1960er Jahre, vor allem aus der Türkei, wuchs die islamische Gemeinschaft in der Bundesrepublik zu einer sozial, politisch und religiös bedeutsamen Größe, die auch öffentlich registriert wurde. Auch die Wahrnehmung der Einwandernden als religiöse Menschen fand zeitverzögert statt: Die gesellschaftliche Selbstverständigung über die Migration kam in den 1970er Jahren weitgehend ohne Bezug auf den Islam aus. Nach zeitgenössischer Ansicht waren es vor allem Arbeitskräfte auf Zeit, sogenannte Gastarbeiter, die nach Deutschland kamen, sodass sich die Frage nach ihrer Religion oder anderen Einstellungen erübrigte. Zudem waren sie eingeschlossen in die weitverbreitete Annahme einer mit der Modernisierung einhergehenden generellen Säkularisierung. Warum also die Religiosität dieser Menschen berücksichtigen, wenn sich diese im modernisierenden Deutschland doch bald erübrigen würde? Muslimische Religionspraxis zog sich in die Hinterhofmoschee zurück.

    Im Verlauf der 1970er Jahre wandelte sich allerdings die Wahrnehmung des Islam in Deutschland. Ein Beispiel dafür ist eine Titelgeschichte von 1973: Unter der Schlagzeile »Religion im Angriff« konstatierten die Redakteure eine »beispiellose Welle der Re-Islamisierung«, die auch auf heimische Gefilde überzuschwappen drohe. »300 Jahre nach seinem letzten Angriff auf das Abendland«, so erklärte das Blatt, »sei der »Islam den Europäern wieder auf den Leib gerückt«. Und so begegne man ihm »heute auch im Westen: in den Ghettos von New York und Chicago, in französischen Vorstädten, in der englischen Provinz, und eben auch in bundesdeutschen Gastarbeiterquartieren.« Dieses Zitat stammt nicht etwa aus einem rechtsradikalen Hetzblatt, sondern aus dem Hamburger Nachrichtenmagazin Der Spiegel.6

    Für diesen Wandel in der Wahrnehmung waren weniger deutschlandspezifische, sondern internationale Entwicklungen entscheidend: Der Bürgerkrieg der maronitischen Phalange-Miliz und der PLO im Libanon seit Ende der 1960er Jahre, die Machtübernahme Idi Amins in Uganda 1971, 1979 dann die iranische Revolution, in deren Folge der in Deutschland bis in die Klatschblätter hinein populäre persische Schah Mohammad Rheza Pahlavi und seine Frau durch den Ajatollah Khomenei abgelöst wurden. Erst in diesem Diskurs der 1970er und 1980er Jahre wurden aus den einwandernden Türken, Afghanen, Pakistani und den Angehörigen arabischer Länder die Muslime und aus deren Religion der Islam. Nicht soziale, politische oder kulturelle Belange vereinten nun in der Wahrnehmung die Gruppe der Migranten und Migrantinnen, sondern vor allem deren Religiosität. Mit dieser Engführung wurde nicht nur die Vielfalt von Interessen und Positionen innerhalb dieser heterogenen Gruppe beiseite gewischt; auch die internen Veränderungen in der Religiosität der Einwanderer blieben unberücksichtigt.

    Wie stark dieser Trend zur Essentialisierung ist, zeigt sich bspw. auch in den zwischen 2006 und 2009 vom Innenministerium des Bundes abgehaltenen »Islamkonferenzen«. Mit dem Anschlag auf die Twin Towers in New York am 11. September 2001 und vielen weiteren terroristisch-islamistischen Anschlägen blieb auch das Bedrohungsszenario lebendig. In dieser Verständigung über die Einwanderung nach Deutschland wuchs der Islam zu einer imaginierten homogenen Glaubensgemeinschaft globalen Ausmaßes heran, welche die eigene Wertordnung zu erschüttern drohte.

    Infolge dieses Prozesses entdeckten auch Kreise, die mit den Kirchen nichts am Hut hatten, die »jüdisch-christliche Tradition« für sich, um sich in einem Akt der cultural defence gegen »den Islam« zu positionieren. Der Bezug auf Religion entwickelte sich dabei eher abstrakt. Nicht Jesus Christus als Gottes Sohn, sondern das Abendland als u. a. kulturchristliche Schimäre standen dabei im Vordergrund. In diesen Abwehrreflexen gewann und gewinnt das Christentum nicht als religiöse Überzeugung an Gewicht, sondern vor allem als Traditionselement eines »abendländischen« Kulturkreises. Das Läuten von Kirchenglocken erscheint vor diesem Hintergrund weniger als Einladung zu Messfeier oder Gottesdienst, sondern – wie in den rechtspopulistischen Bewegungen der vergangenen Jahre verhandelt – vor allem als Teil des Brauchtums, der nationalen Identitätspflege und eines xenophoben Abwehrdiskurses.

    Für die Zukunft sind Historiker professionell nicht zuständig. Dennoch lassen sich in aller Vorsicht drei Schlüsse aus den gemachten Beobachtungen ziehen: Erstens: Wollen die Kirchen selbst ihre jetzige Stellung zumindest in Ansätzen bewahren, dann werden sie sich mühen müssen, nicht nur als Organisationen stark zu bleiben, sondern auch attraktiver für diejenigen zu werden, die tatsächlich religiös suchen. Ferner darf, zweitens, die Erinnerungskultur an religiöse Ereignisse nicht zum Eventmarketing verkommen. Luther wird es danken, wenn man ihm 2017 die Ehre gönnt, auch in seinen religiösen Anliegen und Anstößen wahrgenommen zu werden. Und drittens wird die Religionspolitik in der Bundesrepublik verstärkt darauf abzielen müssen, eine gleiche Nähe oder eine gleiche Distanz zu den in Deutschland beheimateten Religionsgemeinschaften zu halten.

    Aus einer solchen Äquidistanz lässt sich dann trefflich einfordern, was allen Bundesbürgern gemein ist: die Verpflichtung auf die im Grundgesetz niedergelegte Verfassung und das (weltliche) Recht. Dass in einer solchen Konstellation neben dem Judentum und den christlichen Konfessionen nicht nur die Muslime, sondern auch der Islam dazu gehört, ist nicht nur politisch geboten, sondern auf Grundlage des Grundgesetzes auch selbstverständlich.

    1 Siehe Daniel Deckers, Kirche schafft sich ab, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 28.11.2017.

    2 Benjamin Städter, Verwandelte Blicke. Eine Visual History von Kirche und Religion in der Bundesrepublik 1945–1980, Frankfurt a. M. 2011, S. 30.

    3 Zu diesem Begriff vgl. Ulrich Stutz, Die päpstliche Diplomatie unter Leo XIII. nach den Denkwürdigkeiten des Kardinals Domenico Ferrata, Berlin 1926, S. 54.

    4 Vgl. Bertelsmann-Stiftung, Religionsmonitor. Verstehen was verbindet, URL: https://www. bertelsmann-stiftung.de/de/ unsere-projekte/religionsmonitor/ [eingesehen am 28.02.2017].

    5 Vgl. Detlef Pollack, Studie »Wahrnehmung und Akzeptanz religiöser Vielfalt«. Bevölkerungsumfrage des Exzellenzclusters »Religion und Politik« unter Leitung des Religionssoziologen Prof. Dr. Detlef Pollack, Dezember 2010, URL: https:// www.uni-muenster.de/imperia/ md/content/religion_und_politik/aktuelles/2010/12_2010/ studie_wahrnehmung_und_akzeptanz_religioeser_vielfalt.pdf [eingesehen am 28.02.2017]; vgl. auch Ders. u. a., Grenzen der Toleranz. Wahrnehmung und Akzeptanz religiöser Vielfalt in Europa, Wiesbaden 2014.

    6 Siehe o.V., Mohammeds Lehre: Religion im Angriff, in: Der Spiegel, 23.04.1973.

     

    Quelle: INDES. Zeitschrift für Politik und Gesellschaft, 1/2017 | © Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen, 2017