من الهبة إلى الوقف أو ظاهرة تبادل المِلكية: جدلية الدين والسياسة في الوقف الإسلامي خلال العصر الوسيط

الحسن الغرايب*

ملخص

إن ارتباط الوقف الإسلامي بما هو فقهي فوَّتَ على الدراسات التاريخية معالجة الموضوع بعيدًا عن الأحكام ومراميها، مما جعل الرجوع لتاريخ الوقف أمرًا غير هين إلا ما وصلنا بالرواية المؤطرة بالنص الديني. وعلى هذا الأساس، تروم هذه الدراسة مقاربة موضوع الوقف من زاوية تاريخية، ومحاولة بناء تصور جديد لما يترتب عن تحول مسار المِلكية في التجربة الإسلامية، في الفترة الوسيطية بالمغرب الأقصى، من إعادة إنتاج العلاقات الاجتماعية وأثر ذلك في طبيعة الدورة الاقتصادية. كما تحاول الدراسة التركيز على جدلية الدين/ الفقه والسياسة/ السلطة في عملية الوقف، حيث أضحت مؤسسة الوقف، خلال الفترة قيد الدراسة، حيلة فقهية وملجأ للمُلاك للحفاظ على أملاكهم من مصادرة السلطة الحاكمة.

كلمات مفتاحية: الوقف؛ الفقه الإسلامي؛ السلطة؛ تبادل الملكية

* أستاذ التعليم العالي، تخصص التاريخ الوسيط، المركز الجهوي لمهن التربية والتكوين بفاس، المغرب.

مقدمة

ارتبط الحديث عن الوقف بالفقه، مما فوَّتَ على الدراسات التاريخية معالجة الموضوع بعيدًا عن الأحكام ومراميها، وفي الوقت نفسه ربط عملية التنازل عن الملكية بالتراث الثقافي للشعوب بمختلف انتماءاتها وهو ما جعل الرجوع لتاريخ الوقف أمرا غير هين إلا ما وصلنا بالرواية المؤطرة بالنص الديني(1). واعتبارًا لكون الوقف هو «حبس عين (...) على التأبيد»(2)، فإنه مؤشر قوي على التراتبية الاجتماعية(3) في ظل حركية داخلية لمكونات المجتمع العربي الإسلامي بالشرق كما بالغرب، وفق شروط التشكيلة الاقتصادية والاجتماعية المحددة للحياة المادية والثقافية. وقد ظل الوقف على طبيعته دالا على البقاء، وواسما المجتمع بحضور ما هو مادي في مجمل ثنايا المعاملات ذات البعد الاقتصادي خاصة إذا كان هذا من قبيل العقار(4). وقد ظلت مسألة التنازل عن الملكية لصالح «المشترك الإسلامي» من الأمور التي لم تُتناول بالبحث في بعدها التاريخي، عكس تناولها وبشكل كبير فيما ارتبط بالمقدس المفضي إلى مسألة ديمومة الْبِرّ. والوقف بمعناه العام و بعيدا عن مرجعيته الدينية، هو وضع ما يمكن لشخص أو لأشخاص معينين الاستفادة منه دون غيرهم، إلا أن المتحصل من وراء ذلك يؤطر ليصبح نفعه حكرا على جموع المحبس عليهم أو المؤسسة التي يرجع لها أمر التصرف في ذلك وفق الشرط المنصوص عليه في التحبيس.

أولا. من الهبة إلى الوقف أو التحول في مسار الملكيات

إن التطور التاريخي للتخلي عن «الملكية» سبقته ممارسات لها جذور عميقة في المجتمع بدأت بالهبة باعتبارها «انتقال الملك بغير عوض»(5) إلى من هم في حاجة لذلك، والهبة في هذه المجتمعات ليست «آلية تعمل فحسب على مداولة الممتلكات والأشخاص وتضمن بذلك تقسيمها وإعادة توزيعها بين المجموعات التي تؤلف المجتمع؛ إنها أيضا، وبشكل أعمق، شرط إنتاج وإعادة إنتاج العلاقات الاجتماعية التي تشكل الهيكل الخاص للمجتمع وتسم الروابط بين الأفراد والجماعات»(6) دون أن يكون هذا مدعاة لفرز اجتماعي قادر على تشكيل قوى إنتاج لها وقعها على تطور المجتمع. وهذه العملية في بعدها الاقتصادي لن تغير من طبيعة العلاقات الاقتصادية بقدر ما تؤبدها، لأن فعل نقل الملكية يبدو «وكأنه ينشئ في وقت واحد علاقة مزدوجة بين الذي يعطي والذي يتلقى»(7) وهو ما لا يُؤَثِّر في طبيعة الدورة الاقتصادية رغم انتقال الملكية عبر الحيازة الفعلية. إن الهبة والوقف فعلان لا يمكن القطع بكونهما فقط من التراث الإسلامي، بل إن وجودهما وإن اختلفت صيغ تعامل المعتقدات مع هذه الأشياء باعتبارها موضوعا لفعل نقل الملكية هو ما جعل أمر الرجوع إلى التاريخ(8) لضبط معانيهما من الأمور الأكيدة، وذلك لأجل سبر غور مجمل العلاقات المتولدة عن القيام بذلك.

فهذه العودة تحيل إلى الاستمرارية في بنية الفكر الديني العربي الإسلامي لمفهومي «الهبة»(9) والوقف، ومحاولة بناء تصور جديد من خارج مجال المقدس لما يترتب عن القيام بهذه العمليات فيما بعد من وقع اقتصادي على المجتمع. واعتبارا لكون الهبة «فعل تبادل وسخاء» بين مكونات المجتمع أو بين المنحدرين من نفس الأسرة (آباء، أبناء، أقارب بالدم...)، فإنه يحتاج إلى «شبكات متنوعة وغير محددة لتبادل الثروة والخدمات»(10) التي لن يكون لها وقع اقتصادي إلا بدخولها دائرة التبادل وهو ما لا يمكن حصوله في ظل اقتصاد غير مُفْضٍ إلى بديله. فكل ما يُوهَب سواء بحمولته الدينية أو دونها يمثل نظاما اجتماعيا أي «يعد موضوعا للتبادل»(11) باعتباره سلعة. ومن هنا نجد أن الواهب بمجرد تحديده لما سيهبه فإنه يَسِمُه بهويته(12)، مما يجعلنا نستحضر في سياق النص الديني ديمومة أسماء الواهبين وارتباطها بذواتهم على الرغم من انتقال الملكية للآخر وبقائها معبرة «عن نفسها وتقدم ذاتها بصفتها رابطة روحية»(13) تجمع بين الطرفين ولا يمكن التفريط في أحدهما.

إن الهبة تشكل في هذه الحالة بنية العلاقات الاجتماعية القائمة بين كل الأفراد، سواء من نفس «العائلة» أو «المشترك»، المستفيدين فعليا من عائد الهبة المُكَوِّنة للبنية التحتية «للجمعنة الثانوية» socialité secondaire (14). إنَّ التخلي عن الملكية لصالح الغير وجعلها في حيازته هو ما يجعل إمكانية العَوَض غير ذي معنى لأنها «من التبرعات المندوبة كالصدقة لما فيها من المحبة وتأليف القلوب»(15). وبتقعيد معنى الهبة وشروطها أصبح للوقف معنى باعتباره يهم، في جزء منه، «المشترك» الحادث فيه والمستفيد منه بحكم الطبيعة والغرض. فالوقف على العموم «مال يمكن الانتفاع به مع بقاء عينه بقطع التصرف في رقبته على مصرف مباح»(16) لكونه يهم «البر» لـ«مساعدة الفقراء والمساكين» وحتى عابري السبيل وطلبة المدارس من عائد خصص ريعه للعمل الخيري(17)، لكن وضع الأراضي ظل غامضا في الفترة الوسيطية ولم يكن أبدًا مستقرًا. فالأرض خضعت لقوانين عدة أملتها مسألة الحصول عليها «عنوة» أو «صلحا» مما جعل «لملكيات الأراضي في الإسلام علاقات وثيقة بالتغيرات الاجتماعية والاقتصادية»(18) التي أفرزت نوعية التعامل مع المالكين القدامى أو الطارئين(19). وقد أثرت هذه الوضعية على نوعية العلاقات بين المالكين في نفس الجهة وبين السلطة المركزية ممثلة بقادة الجيش والولاة والقضاة لما لهم من سلطة في هذا المضمار. وبنفس الغموض نرى أن الأراضي المنتقلة إلى «الوقف» الخيري رغم تأطيرها فقهيا، ظلت بعيدة عن المراقبة وخاصة تلك المرتبطة بمؤسسات دينية (مساجد،أضرحة، زوايا، مدارس....)، مما عَقَّد مسألة تتبع صرف مستخلصاتها خاصة في فترة الأزمات؛ سياسية كانت أو طبيعية(20). وعلى الرغم من قدم عملية التحبيس على المنشآت الدينية المتمثلة في المساجد والتي استمرت بعد دولة الأدارسة(21)، فإن صرف مواردها على ما تقوم به من وظائف يجعلنا نُسَائِل مصادرنا عن الكيفية التي تتم بها عملية ضبط إنتاج الأراضي الموقوفة لأجل عمل هذه المنشآت الدينية وغيرها، علما أن ذلك غير وارد بأي من المصادر المعروفة. وتظل مع ذلك الأخبار الواردة في كتب المناقب والفتاوى والتاريخ العام معينا لا ينضب لما تم وقفه على المؤسسات الدينية بالفترة المرينية، وهكذا نجد بمراكش أوقافا كثيرة، خارج المدينة(22)، من العقارات التي كان كراؤها وبيع غلاتها موقوفا على المساجد والمدارس. ونفس الشيء بفاس؛ حيث كانت «أوقافها جارية»(23) لكثرة التحبيس من الفترة الإدريسية إلى عهد سلطنة بني مرين، غير أن هذا الأمر لم يكن واضحا بالنسبة للسلطة المرينية التي لم تسمح لنا مصادرها بفهم القضايا الضريبية والمالية(24) المعمول بها آنذاك، وكذا وضع أراضي الأحباس الكثيرة، والكيفية المتعامل بها مع كل المستخلصات الناتجة عن استغلالها.

بتعدد مصادر الوقف ظلت الهبة(25) على الهامش، ولم يتم التطرق إليها إلا في سجلات العدول باعتبارها من المعاملات التي لا ترقى إلى مستوى الوقف المخصص للمؤسسات الدينية، والاجتماعية المستمر عملها بوجود «رصيد» منقول وغير منقول لا معروف كله لدى مؤرخي الفترة(26) لكثرة ما تداول فيه الفقهاء وأصدروا الفتاوى بشأنها. وأخذا بعين الاعتبار ما جاد به أصحاب الوقف من عقارات للمؤسسات العلمية والدينية، فإننا أمام ظاهرة لم تعرفها العصبيات السابقة، وقد وسمت كل الفترة المرينية «بِحُمَّى» وضع الأملاك رهن إشارة «نظارات الأحباس» وهو ما وافق عقيدة المرينيين المفتقدة لشرعية دينية، زيادة على صراعها مع «النخبة» الدينية بفاس المعتمدة على الشرف العائد إلى الأصول الإدريسيّة(27)، مما حتم على السلطة المرينية بناء «المدارس» باعتبارها «عنصرا آخر من عناصر عقيدة المرينيين الأوائل المعتمدة تجاه الرعية»(28) لاستمالتها، وفي نفس الوقت خلق «نخبة دينية» قادرة على ضبط المجال العام و«التحكم في الحياة الدينية»(29).

يبدو أن الوقف الخاص بالعقار قد ازدهر في العصر المريني، من خلال بناء المدارس والبيمارستانات والمساجد، فأصبحت بذلك هذه المؤسسات لها هيبتها المجسدة في القائمين عليها من «النخبة» الجديدة الموالية للمرينيين(30) لمواجهة مد الفقهاء الداعمين للأدارسة، خاصة بعد تنامي الشعور المعادي للسلطة الجديدة. أسهمت هذه العمليات في ضبط المجال وترويضه لصالح السلطة، مع إعلاء ما ينتج عن «الوضع الوقفي» من تدبير الشأن الخاص بهذه المؤسسات ما أعطى لهذه الأوقاف وضعا خاصا عبر إمكانية تملك السلطة لمجالاتها، مما سهل أمر حماية الوقف المرتبط بالمؤسسة، وفرض الشرعية عبرها.

إن توظيف الرأسمال الرمزي للسلطة المرينية عبر كل هذه العمليات سمح بإعادة هيكلة مجال حكمها، وجعلها قادرة على «تحييد» مفهوم «الشرعية» الدينية السابق وتعويضه بشرعية مبنية على إحداث ما يمكن أن يجعلها قادرة على الوقوف أمام تنامي قوة «الأشراف» الأدارسة. فالتأسيس للسلطة في شكلها الجديد والبعيد عن دائرة القدسي وارتباطه فقط بعصبية قبلية ضاغطة في الوقت المناسب من بداية انهيار السلطة السابقة، احتاج إلى ما يعضده في سياقاته(31) الرامية إلى أخذها، مما يدره الوقف من هَيْبَة، وما يُؤَسَّس له مستقبليا من داعمي المشروع في كليته؛ «النخبة العالمة» القادرة على كبح جموح «فقهاء الأشراف»، والاستجابة في الوقت نفسه لمن سيكون الذراع الجديد للسلطة الصاعدة من غير ساكنة مدينة فاس المعروفة بعدائها للسلطة السابقة أواخر عهدها، والاعتماد على فقهاء المجال الذي طالته سلطتهم سابقا -الغرب- في صراعهم مع الموحدين(32)، على اعتبار أن «الخزان» الفكري لن يكون إلا من أريافها(33) ومدنها، خاصة مكناسة. نستنتج من هذا أن الوقف وإن كان ظاهره «فعل بر» فإنه يتضمن رؤية جديدة للسلطة السياسية في تعاملها مع المجال سواء داخل المدن أو خارجها.

والوقف في عموميته يمنح «الْهَيْبَة» لكونه يعيد إنتاج العلاقات الاجتماعية بإعلاء سلطة «المتلقي» أي ناظر الأحباس وفي نفس الوقت القاضي المكلف بالقضايا الخاصة بالملكيات الموقوفة سواء على المؤسسات أو الأفراد(34)، وهذا يجعل من المركز الاجتماعي الناتج عن التصرف فيما هو «وقف» قوة حقيقية تؤهل لممارسة ضغط اقتصادي يتماهى رمزيا مع السلطة، وهو ما خلق معنى جديدا للوقف في هذه الفترة من تاريخ المغرب الوسيطي. واعتبارا لكون «الوقف» ملكية قابلة للحيازة(35)، فإنه يبدو في عمقه، وعلى غرار الوهب، علاقة أخذ وعطاء(36)، وعلى أساس هذا المعطى تصبح الملكية الموقوفة على مؤسسة ما أساسا لتحديد طبيعة العلاقات الاجتماعية بين الأفراد المانحين وباقي المكونات الاجتماعية الأخرى. فعملية استغلال الملكيات الموقوفة سواء من أجل مؤسسات بعينها أو غيرها يقتضي وجود تداول لأجل خلق قيمة معينة عبر استهلاك الناتج عن العمل، ومادامت الأراضي الموقوفة من أجل «الْبِرّ» تقتضي وجود قوة عمل «فإن العمل المنتج هو مجرد اختصار لمركب كامل من نشاطات العمل (...) وهكذا حين نتحدث عن عمل منتج، فإننا نقصد عملا محددا اجتماعيا، يتضمن علاقة خاصة تماما تساوي بين العمل وبائعه»(37) المتمثل في «المتحكم» في أراضي الوقف القابلة للكراء والاستغلال لأجل مصلحة ما، مرتبطة بالمرصود له ناتج كل هذه العملية.

فالوقف مع ذلك غير حاضر بالنسبة لدورة اقتصادية لا يظهر فيها العمل المستثمر بصيغته الاجتماعية إلا بعد الاعتراف بما تدره هذه العقارات من مواد قابلة للتبادل باعتبارها تنتج مَالاً يتم إنفاقه على المؤسسات المُحَبَّس عليها العقار، لكن هذا النوع من الاستفادة يطرح عدة أسئلة حول الأسس المُعتمَدَة في «اقتصاديات الوقف»، لذا فتاريخية العمل الوقفي تقتضي التفكير في كل مآلات المنقولات العقارية التابعة للأوقاف وما تدره عليها من أموال. وعلى هذا الأساس يمكن أن نقول بأن الأرض الموقوفة وإن تعددت صيغها لن تخرج عن التصور الذي يحكم عقيدة السلطة، لذا، فـ«إن العلاقة بالأرض ببلاد المغرب الإسلامي تخضع فيما يبدو لنظرة تجعل الفرد في آخر السلم، فالأرض هي أولا للحاكم ولعصبيته ثم لله بعد ذلك، ثم للأفراد سواء في إطار تملك جماعي أو فردي في خاتمة المطاف»(38).

ثانيا. الوقف والمصادرة والعلاقة الفقهية الغامضة

ارتبط الوقف في ذهنية «العامة» بتنازل عن مِلك لـ«مصلحة» ما، دون إفصاح عن الدوافع الكامنة وراء هذا الفعل، سواء كان ذلك تحت «ضغط» أو «إكراه» و«غصب» أو تقربًا من الله، مع العلم أن «الأدب الفقهي» أفرد فقرات عديدة لكل ما تعلق بالوقف سواء في شكل فتاوى أو شروح، حيث احتلت قضايا الوقف حيزا كبيرا في التراث الفقهي الإسلامي بمذاهبه، و دراسته في علاقته بالحوادث الطارئة بالمجتمع تجعل منه منهلا لا ينضب للدراسات التاريخية، لما عرفه المجتمع من قضايا ارتبطت بالأرض والتعامل بما تدره من ثروة تدخل ضمن الدورة الاقتصادية العامة.

إن عملية تناول الوقف لن يخرج عن هذه الدائرة، لكون سيرورة التاريخ هي المتحكمة في تحول مالكي الأرض إلى واهبين أو مُحَبِّسين لها، ويعتبر هذا من وجهة النظر الاقتصادية تجميد حركية الإنتاج السابقة، وجعلها تصب في منحى واحد مما يربطها بتفقير أصحابها، خاصة إذا ما كان ذلك بفعل «ضغط» ممارس من سلطة قوية تضعهم تحت وطأة ضَنَك العيش، أو تحت رحمة ما توفره المؤسسات التي مُنِحَت حق تدبير أمرها، لأنها مؤسسة بِر. ورغم وفرة القضايا المتناولة في المصادر الفقهية عن الوقف بكل أشكاله، فإننا نجد في المقابل فقرا في أخبار المصادرات والاستصفاء للأراضي والأموال من قِبل «السلطان»، وأمام خوف جاثم على نفوس الملاك بكل أصنافهم «عواما» و«نخبا»، فقد أضحى باب التحبيس والوقف ملجأ الأمان الوحيد من «غائلة» السلطة باعتباره «فرارا من سيف المصادرة الأعمى»(39) المسلط على «الذين تملكوا عقارات المدن وأراضي الضواحي اٌلْمُبَسْتَنَة إلى حيلة فقهية للإمام التاجر أبي حنيفة: وقف أملاكهم على مؤسسة دينية أو خيرية مقابل الزكاة، وأن تؤول لها بعد انقراض نسلهم»(40)، وهو إجراء معمول به فقهيا لتفادي عملية التفقير المطلق.

إن الوقف بهذه الصفة لن يشكل علامة فارقة في عمليات التبادل رغم كونه ثروة غير متداولة(41) مما يزيح عنه سمة «السلعة» القابلة للتداول، إذ «الواقع الملموس والخاص لكل سلعة لا أهمية له إلا من حيث كون استخدامها أساسا لقيمة تبادلية تتحول فيها هذه الأخيرة إلى مال يجلب المال، أي إلى رأسمال»(42)، وهو ما لا يمكن الوصول إليه في ظل وجود المالك الأسمى الحقيقي لأهم وسائل الإنتاج وعلى رأسها الأرض؛ إما ملكية معلنة وإما ملكية مقنعة عبر الضرائب والمصادرة»(43). وقد ظلت السلطة وفية لنهجها في مصادرة الأراضي؛ خاصة أثناء فترات انتقال السلطة من عصبية لأخرى، بحيث تصبح الأرض باعتبارها موردا للحياة جزءا من وسائل العقاب الجماعي لمن يعارض السلطة الجديدة. استعمل الموحدون سيف المصادرة على أهل مكناسة بعد أن أعان أهل زرهون جيوش الموحدين «على محاصرة مدينة مكناسة، فكانوا أبدا مبغضين لأهل تلك البلاد، وكانوا بسبب سبقهم أحرارا من المغارم، كتب لهم بذلك صكوكا كانت بأيديهم، ولم يتعرض لأموالهم كما فعل بالأملاك التي أخذت عنوة»(44) من أهل البلد ولم ينج منها أي أحد حتى أن الساكنة ضاقت بما نزل بها من المغارم جراء عدم إعلان البيعة شأن أهل جبل زرهون.

لم تتوان السلطة في إعمال المصادرة للأموال والأراضي حتى بعد انهيار سلطة الموحدين ولم يسلم من هذا الإجراء شيء، بما في ذلك أراضي الوقف سواء عبر أحكام القضاة أو العمال، ولم تنج من ذلك موارد المؤسسات الوقفية؛ إذ استعملت لأغراض لا علاقة لها بما هي مرصودة له. وقد صادر السلطان المريني أبو سعيد عثمان الثالث، بإشارة من وزرائه، أموال مؤسسات خيرية بعد أن أصبح في «أشد الحاجة إلى المال، أشاروا عليه ببيع إيراداتها وأملاكها. ولما رفض السكان بيعها تقدم أحد وكلاء الملك وأفتاه بأن هذه البيمارستانات إنما أسست بفضل الصدقات التي قدمها أسلاف الملك الحالي الذي يوشك أن يفقد مملكته، فيستحسن والحالة هذه بيع تلك الأملاك لصد العدو المشترك، حتى إذا وضعت الحرب أوزارها سَهُل شراؤها من جديد. وهكذا بيعت هذه الأملاك. وتوفي الملك قبل أن يحصل شراء أي عقار جديد»(45). يعتبر هذا الحدث من الأمور العادية في ظل سلطة مركزية «توسلت(...) المصادرة والضرائب، وهما وسيلة البيروقراطية الشرقية لتركيد قوى الإنتاج ومنع تعاقب الطبقات على السلطة»(46). يبدو من هذا الحدث الدال، أن ما تضمنه النص الديني انمحى أمام قوة الواقع وزخم الأحداث القادرة على «مصادرة الشرع» وإلغاء منع بيع ما تم وقفه، وإن كان مخصصا لمؤسسات ذات طابع خيري(47) أسستها سلطة المرينيين لإضفاء شرعية دينية على حكمهم، والتي كانت مفقودة بعد انهيار سلطة الموحدين. وتظل المصادرة بالغرب الإسلامي في الفترة الوسيطية وسيلة عنيفة تبعد الفتوى عن قاعدتها الدينية، وتطلق في آن قوة السلطة القادرة على الأخذ بالمبادرة متحدية في ذلك «شرعية فقهية» مقابل «شرعية واقعية» أثناء شعورها بوجود «أزمة» قادرة على تدمير آليات السلطة المركزية. وقد امتدت عملية المصادرة إلى محيط السلطة المركزية كلما توجست من قوة ونفوذ زائدين لوزرائها، مما جعل من هذا الإجراء رادعا لكل من يحاول تجاوز الحدود المرسومة له؛ سواء بإغضاب «السلطان في المحاورة والخطاب»(48) كما فعل منديل أيام أبي سعيد المريني بتخطيه لكل الحدود ولعبه على حبل الولاء لمن هو أقوى، مما أدى إلى سخط السلطان عليه «وأذن لابنه الأمير أبي الحسن في نكبته، فاعتقله واستصفى أمواله، وطوى ديوانه وامتحنه أياما، ثم قتله بمحبسه خنقا، ويقال جوعا»(49).

ظل تاريخ الدول المتعاقبة على المغرب الأقصى في مجمله، بعيدا عن الإفصاح عما يلي القتل والمسخطة، باستثناء بعض الأخبار العارضة والمتعلقة بصراع حول السلطة أو اصطفاف بطانة السلطان إلى جانب مناوئيه، وهو ما وقع للوزير محمد بن عثمان حين «اعتقل أياما وامتحن في سبيل المصادرة ثم استصفى. ثم قتل ذبحا بمحبسه»(50). والمصادرة بهذه الحالة، والمتبوعة بالاستصفاء، دليل قاطع على كون المالك الفعلي للأرض في المجالات العربية الإسلامية هي «مؤسسة السلطان» بدون منازع، وأن ابتداع حيلة الوقف هي مراوغة دينية لوقف هذه العملية العنيفة.

يبدو تناول قضية الأرض مسألة شائكة لأنه «في جميع العصور كانت الدولة العربية أو الإسلامية هي المالك الأسمى الحقيقي لأهم وسائل الإنتاج وعلى رأسها الأرض، إما ملكية معلنة وإما ملكية مقنعة عبر الضرائب والمصادرة»(51). وتناول العلاقة بين المصادرة والوقف في مصادر التاريخ، وكذا كتب المناقب والفتاوى لا يمكن الوقوف عليها إلا ما ارتأى أصحابها ذلك وخاصة ما له علاقة بوضعية لها ارتباط بالسلطة(52)، وقد أدى هذا الغموض إلى تناول «بيع المضغوط»(53) و«بيع الغصب» وكأنها وليدة طبيعة الأنشطة الاقتصادية المعروفة آنذاك. لكن هذا النوع من البيع دفع البعض إلى التحايل حتى لا تصادر أرضه، وهي ردة فعل لها ما يسوغها دينيا. وقد وجد في فترة المرينيين من كان تحت إمرته «ودائع أموال الأوقاف»(54) مثل خطيب جامع القرويين أبي الفضل محمد بن أبي الحسن المزدغي المتصرف فيها بالإنفاق على غير ما لديه من ماله أو ما استأمن عليه من أموال الوقف الخاصة بالتركات حتى أصبح مستغرق الذمة(55) وتمت عملية عزله(56) بسبب هذا الفعل وأخذ ما بيده وترك له السلطان أبي الحسن المريني «قدر ما يكفيه لمسكنه وأولاده وما يستغله ويجتزي به بقدر كفايته وأسوغ له مرتبا يكفيه وموضعا يحرثه»(57)، ويستشف من الحدث، وأمثاله، أن التطاول على الوقف ليس حكرا على السلطة المركزية بل يتعداه إلى المشرفين على ضبط مداخيله وصرفها في الأوجه المحددة لها وهوما يلغي «توظيف الأموال المنهوبة في إعادة إنتاج موسعة للثروة الخاصة أو العامة، بل، أساسا، من أجل استهلاك فوري، استعراضي»(58). والمصادرة بحد ذاتها فعل طال القبائل ولم تنج منه حتى تلك المعتمدة في قوتها على مَنَعَة مجالها، ويظل أمر البحث في هذا الشأن مضنيا لتعذر وجود ما يُمَكِّن من تفسير القضايا المرتبطة بملكية قبلية للأراضي القابلة للمصادرة من قبل السلطة المركزية في حال وجود دافع لذلك. وتعتبر مجمل النزاعات القبلية الطارئة والأخرى المرتبطة بالتنافس على اعتلاء سلطان المغرب من بين الأسباب الوجيهة المؤدية إلى «أزمة القرن الرابع عشر»(59)، بسبب أن تكاثر الإقطاعات وتصرف رؤساء القبائل فيه أضعف بشكل كبير مراقبة أراضي الوقف البعيدة عن مركز السلطة بفاس؛ باستثناء تلك التي كانت بيد النظار والقضاة وممسوكة في حوالات خاصة. في ظل هذا الوضع لم يكن رؤساء القبائل في المناطق البعيدة عن مركز السلطة مضطرين أصلا إلى التمييز بين أراضي الوقف وغيرها، إذ كانوا هم الملاك الفعليون لكل ما ينتج.

أصبح الوقف في فترات الأزمات معينا لا ينضب للمال، فعائداته ستؤول لمن وضع يده عليه، وقد حدث أن باع أمراء وأبناؤهم أملاكا وأوقفوا بعضها عملا بمبدأ إلغائه فيما بعد وهي من الإجراءات التي يلجأ إليها المضطر في مثل هذه الأزمات للحفاظ على ملكية ما بيده من العقارات، ولنا في عمل بعض سلاطين بني وطاس الحجة فيما ذهبنا إليه، من وجود «نسخة براءة كريمة واجبة من الجانب العلي المولوي (...) بيع ما يرى ويظهر من الأراضي المخزنية التي بحوز تازى (...) وتحبيس ما يرى ويظهر»(60)، وعلى الرغم من كون هذا الإجراء الذي تركه العدول لواقعة بتازة فيما يخص وقف ملك مخزني، فإننا نعتبره أنموذجا لوقائع أخرى لم تفصح عنها المخطوطات غير المحققة أو تلك التي لا زالت دفينة خزائن مالكيها. وعند الوقوف على هذا العمل في مثل هذا الظرف نجد أن السلاطين «وجدوا في الوقف سبيلا للمحافظة على أملاكهم وتأمين مورد دائم لأنفسهم وأولادهم»(61)، لأن العين الموقوفة تظل بيد مالكها وإن طالت المدة المخصصة لاستفادة من تم تعيينه مستفيدا من إيراداتها، وهو حكم المالكية فيما تعلق بالأوقاف سواء أكانت عقارات أو غيرها مما يجوز وقفه لوجه الله أو لغيره.

خاتمة

إن ارتباط الوقف، من جهة كونه نوعا من الملكية للأرض، بما هو ديني، يمكننا من تشكيل صورة عن نوع الملكيات في الفترة الوسيطية بالمغرب الأقصى، وطريقة التعامل معه في ظل وجود نصوص فقهية ضابطة له -أي الوقف- على المستوى النظري دون أن تصل لتقنينه واقعيا. والوقف عمليا لا يمكن ربطه بباقي وسائل الإنتاج لركود بنيته، وانعدام القدرة على تطوير بنية الإنتاج، وجعله قاطرة تغير وضعية الفلاحين والمستثمرين في ظل «نمط إنتاج» غير واضح المعالم وسيادة سلطة القبيلة في تواز مع سلطة مركزية لم تستطع القطع مع ماضيها القبلي وبناء «الدولة» القادرة على إدماج الكل.

قائمة المراجع

ابن أبي زرع، علي. الأنيس المطرب بروض القرطاس في أخبار ملوك المغرب وتاريخ مدينة فاس. الرباط: دار المنصور للطباعة والوراقة، 1972.

ابن إياس، زين العابدين محمد. بدائع الزهور في وقائع الدهور. تحقيق: محمد مصطفى. ط 2. القاهرة: [د. ن.]: 1960-1963.

ابن الخطيب، لسان الدين السلماني. كتاب معيار الاختيار في ذكر المعاهد والديار. تحقيق: محمد كمال شبانة. القاهرة: مكتبة الثقافة الدينية، 2002.

ابن خلدون، عبد الرحمن. تاريخ ابن خلدون المسمى ديوان المبتدأ والخبر في تاريخ العرب والبربر ومن عاصرهم من ذوي الشأن الأكبر. تحقيق: خليل شحادة وسهيل زكار. بيروت: دار الفكر، 2000.

ابن لب، أبو سعيد الغرناطي. تقريب الأمل البعيد في نوازل الأستاذ أبي سعيد. تحقيق: حسين مختاري وهشام الرامي. بيروت: دار الكتب العلمية، 2004.

البرزلي، أبو القاسم بن أحمد البلوي. جامع مسائل الأحكام لما نزل من القضايا بالمفتين والحكام. تحقيق: محمد الحبيب الهيلة. بيروت: دار الغرب الإسلامي، 2002.

التجيبي، ابن الحاج القرطبي. نوازل ابن الحاج التجيبي. تحقيق: أحمد شعيب اليوسفي. تطوان: منشورات الجمعية المغربية للدراسات الأندلسية، 2018.

التلمساني، محمد بن مرزوق. المسند الصحيح الحسن في مآثر ومحاسن مولانا أبي الحسن. تحقيق: ماريا خيسوس بيغيرا. الجزائر: الشركة الوطنية للنشر والتوزيع، 1981.

الحسني، عبد الحق ابن المجدوب. الحوالات الحبوسية ودورها في حفظ الممتلكات الوقفي. فاس: منشورات المجلس العلمي الإقليمي بفاس، 2003.

حوالة أحباس تازا. المكتبة الوطنية للمملكة المغربية. الجزء 6، رقم 134، لوحة 188.

الدردير، أبو البركات أحمد بن محمد بن أحمد. الشرح الصغير على أقرب المسالك إلى مذهب الإمام مالك. تحقيق: مصطفى كمال وصفي. القاهرة: دار المعارف، 1986.

الدوري، عبد العزيز. أوراق في التاريخ والحضارة: أوراق في التاريخ الاقتصادي والاجتماعي. بيروت: دار الغرب الإسلامي، 2007.

الشافعي، محمد بن إدريس. كتاب الأم. ط 2. بيروت: دار المعرفة، 1973.

الشنقيطي، أحمد بن أحمد المختار الجكني. مواهب الجليل من أدلة خليل. مراجعة عبد الله إبراهيم الأنصاري. قطر: مطبوعات إحياء التراث الإسلامي، 1987.

العثماني، محمد ابن غازي. الروض الهتون في أخبار مكناسة الزيتون. تحقيق: عبد الوهاب ابن منصور. ط 2. الرباط: المطبعة الملكية، 1988.

عياض، القاضي وولده محمد. مذاهب الحكام في نوازل الأحكام. تحقيق: محمد بن شريفة. ط 2. بيروت: دار الغرب الإسلامي، 1997.

غودولييه، موريس. لغز الهبة. ترجمة رضوان ظاظا. دمشق: دار المدى، 1998.

الفاسي، ابن أبي زرع. الأنيس المطرب بروض القرطاس في أخبار ملوك المغرب وتاريخ مدينة فاس. الرباط: دار المنصور للطباعة والوراقة، 1972.

فتحة، محمد. النوازل الفقهية والمجتمع: أبحاث في تاريخ الغرب الإسلامي (من القرن 6 إلى 9هـ/12-15م). الدارالبيضاء: منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية، 1999.

الفراء، أبو يعلى محمد بن الحسين. الأحكام السلطانية. تصحيح محمد حامد الفقي. بيروت: دار الكتب العلمية، 2000.

القرشي، ابن آدم. كتاب الخراج. تحقيق: أحمد محمد شاكر. بيروت: دار المعرفة للطباعة والنشر، 1979.

كيلة، سلامة. مقدمة عن ملكية الأرض فـي الإسلام. دمشق: دار المدى للطباعة والنشر، 2001.

لاكوست، إيف. العلامة ابن خلدون. ترجمة ميشال سليمان. ط 2. بيروت: دار الفارابي، 2017.

ماركس، كارل وفريدريك إنجلز. البيان الشيوعي: في أول ترجمة غير مزورة. ترجمة العفيف الأخضر. بيروت/ بغداد: منشورات الجمل، 2015.

ماركس، كارل. رأس المال: عملية إنتاج رأس المال. ترجمة فالح عبد الجبار. بيروت: دار الفارابي، 2013.

ماندل، إرنست. النظرية الاقتصادية الماركسية. ترجمة جورج طرابيشي. بيروت: دار الحقيقة، 1972.

المقريزي، تقي الدين أبي العباس أحمد بن علي. كتاب المواعظ والاعتبار بذكر الخطط والآثار. المعروف بالخطط المقريزية. بيروت: دار صادر [د. ت.].

المنوني، محمد. ورقات عن الحضارة المغربية في عصر بني مرين. ط 3. الرباط: منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية/ الدارالبيضاء: مطبعة النجاح الجديدة، 2000.

موس، مارسيل. بحث في الهبة: شكل التبادل وعلته في المجتمعات القديمة. ترجمة المولودي الأحمر. بيروت: المنظمة العربية للترجمة، 2011.

ميارة، محمد بن أحمد بن محمد. نصيحة المغترين وكفاية المضطرين في التفريق بين المسلمين بما لم يلزمه رب العالمين ولا أخبر به الصادق الأمين ولا ثبت عن الخلفاء المهديين. تحقيق: محمد الغرايب ومصطفى بنعلة. الرباط: مطبعة الرباط نت، 2013.

الناصري، أبو العباس أحمد بن خالد. الاستقصا لأخبار دول المغرب الأقصى. تحقيق: جعفر الناصري ومحمد الناصري. الدارالبيضاء: دار الكتاب، 1955.

نصر الله، محمد علي. تطور نظام ملكية الأراضي في الإسلام. بيروت: دار الحداثة، 1982.

الهيثمي، ابن حجر. تحفة المحتاج بشرح المنهاج. تحقيق: سيد بن محمد السناري. القاهرة: دار الحديث، 2016.

الوزان، الحسن بن محمد. وصف إفريقيا. ترجمة محمد حجي ومحمد الأخضر. ط 2. بيروت: دار الغرب الإسلامي، 1983.

الونشريسي، أبو العباس أحمد بن يحيى. المعيار المعرب والجامع المغرب عن فتاوى أهل إفريقية والأندلس والمغرب. خرجه جماعة من الفقهاء. الرباط: منشورات وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية للمملكة المغربية/ بيروت: دار الغرب الإسلامي، 1981.

Bernard, Rosenberger. “Ahmed Khaneboubi, Les premiers sultans mérinides (1269-1331). Histoire politique et sociale [compte-rendu]”. Annales. Economies, sociétés, civilisations. 43ᵉ année, no. 6 (1988), p. 1396-1399.

Caillé, Alain. “‘Ce qu’on appelle si mal le don...’. Que le don est de l’ordre du don malgré tout”. Revue du MAUSS. vol. 2, no. 30 (2007), p. 393-404.

Caillé, Alain. Anthropologie du don: Le tiers paradigme. Paris: Desclée de Brouwer, 2000.

Chevalier, Sophie. “De la marchandise au cadeau”. Revue du MAUSS. vol. 2, no. 36 (2010), p. 197-210.

Duby, Georges. Guerriers et paysans: VIe-XIe siècles. Premier essor de l’économie européenne. Paris: Gallimard, 1973.

Fagnan, Edmond (ed. & trans.). Extraits inédits relatifs au Maghreb (géographie et histoire). Alger: Ancienne Maison Bastide-Jourdan, 1924.

Godbout, Jacques. “De la continuité du don”. Revue du MAUSS. vol. 1, no. 23 (2004), p. 224-241.

Godbout, Jacques. Ce qui circule entre nous : donner, recevoir, rendre. Paris : Le Seuil, 2007.

Serres, Michel. Rome le livre de la fondation. Paris: Flammarion, 1983.

Shatzmiller, Maya. “Islam de campagne et Islam de ville. Le facteur religieux à l’avènement des Mérinides”. Studia Islamica. no. 51 (1980), p. 123-136.

Shatzmiller, Maya. “Les premiers Mérinides et le milieu religieux de Fès: l’introduction des Medersas”. Studia Islamica. no. 43 (1976), p. 109-118.

Shatzmiller, Maya. L’historiographie Mérinide: Ibn Khaldŭn et ses contemporains. Leiden: Brill, 1982.

Testart, Alain. Critique du don. Étude sur la circulation non marchande. Paris: Syllepse, 2007.

X.... “Réponse à Alain Caillé”. Revue du MAUSS. vol. 1, no. 27 (2006), p. 79-83.

---