* باحث بالمعهد العالي للدراسات الإسلاميّة Zentrum für Islamische Theologie بجامعة مونستر، ألمانيا.

** أتقدم بالشكر الجزيل للدكتور عبد العزيز لبيب على تعليقاته المفيدة على النسخة الأولى من هذه المقالة.

* Researcher at Centre for Islamic Theology at Münster University, Germany.

مدخل

تكمن أهميّة الإحالة على مُدونة المؤرخ والروائي الرومانيّ ميرتشيا إليادي1 Mercia Eliadeا(1907-1986) كمرجع لدراسة إشكاليّة هذه الورقة، نظرًا لكونه من الباحثين الأوائل في حقل تاريخ الأديان الذي أعاد التفكير في علاقة الدين والعلمانيّة وعلاقة المُقدَّس بالدُنيويّ، وهي القضايا التي مازالت مُحتفظة براهنيتها سواء في السياق الغربي أو العربيّ؛ خاصّة وأنَّ منهجه ونتائج أبحاثه تجاوزتْ المقاربة الوضعانيّة التي اقتحمت العديد من التخصصات في العلوم الاجتماعيّة من قبيل السوسيولوجيا والأنثروبولوجيا والتاريخ. وقد كانت مدرسة دوركهايم نموذجًا لضبط العلاقة بين الدين والمُجتمع من مرجعيّة عقلانيّة وضعيّة؛ فتجلى من ثمَّ التجاوز الذي وضعه إليادي كسؤال مُؤرق للعلوم الاجتماعيّة والإنسانيّة على حد سواء، وعن مدى قدرة النموذج العقلاني الوضعاني على استحواذ ضبط العلاقة بين الدين والمجتمع والدولة، بوصفه نموذجًا تفسيريًا وحيدًا. لقد رفض المقاربات التي سعت إلى تفسير الدين من منظورٍ غير دينيّ؛ كما اهتم بشكل خاص بميثات2 الأصول وكيف يتم إعادة تمثلها في الطقوس داخل ثنائيّة المُقدَّس/ العادي؛ وساهم أيضا في تطوير مورفولوجيا المُقدَّس التي سمحتْ له بتحديد الأشكال الأساسيّة التي يتجلى من خلالها. طور هذه النظريات خلال مسيرته الأكاديميّة في العديد من الكتابات، من قبيل أسطورة العود الأبدي3؛ المُقدَّس والعادي4؛ الشمانيّة والتقنيات القديمة للوُجد5؛ مصنف في تاريخ الأديان6 وغيرها.

لم يكتف إليادي بمجرد مساءلة المناهج الغربيّة في مقاربتها للدين -شأنه في ذلك شأن العديد من الباحثين في سبعينيات وثمانينيات القرن الماضي-، بل سعى من خلال انتاجه الفكري على مدار نصف قرن من الزمن إلى اقتراح إنسانويّة جديدة7، آمن بأنها سبيل لحل إشكالات الإنسان المُعاصر. ومع أواخر القرن العشرين أثبتتْ أبحاث إليادي نوعا من الصرامة المنهجيّة أمام الانتقادات العديدة المُوجهة لها، وأظهرتْ اتساقًا وقوة تأويليّة في تحليل الظاهرة الدينيّة، على الرغم من أنَّ إليادي لم يؤلف على مدار مسيرته الأكاديميّة أي كتاب يتطرق لطريقة اشتغاله على المُقدَّس. ولن يكون من المُجازفة القول إنَّ اسهاماته العديدة جعلت منه واحدًا من بين أهم مؤرخي الأديان المُعاصرين.

غير أنَّ الاهتمام بفكر إليادي لم يكن مُزامنا للفترة التي أصدر فيها مؤلفاته في تاريخ الأديان. إذ إلى حدود عام 1978 لم تشهد الساحة الأكاديميّة في فرنسا سجالًا بشأن مقاربته الحديثة8، على الرغم من أنَّ أغلب مؤلفاته، إلى حدود تلك الفترة، كُتبتْ في فرنسا وباللغة الفرنسيّة. وقد ظل انتاجه الفكري مُهمشًا من قبل المُتخصصين في الأنثروبولوجيا والسوسيولوجيا والتاريخ وغيرها من التخصصات، بل إن العديد منهم أبدوا توجسهم من أفكاره زعمًا أنَّها لا تقف على صرح علمي دقيق، رافضين نظرياته، بتهمة كونها مُجازفات مُغرقة في العموميّة9. ومع بداية التسعينيات أخذ النقد منحى آخر، حيث وُصفتْ مقاربة إليادي بـ«الدجل وتزييف العلم»10، ومحاولة تأويلها من خلال الرجوع إلى ماضيه السياسيّ والتواطؤ المفترض مع سياسات اليمين في رومانيّا11. على الجانب العلمي، فإنَّ جزءا من هذا النقد جاء من خلفيّة دوركايميّة تتبنى المُقاربة الوضعيّة في دراسة الميثة والمُقدَّس، وفي المقابل كان إليادي مُعترضًا على النظريّة الاختزاليّة الدوركايميّة12، بل كثيرا ما اعتبر نتائجها السوسيولوجيّة أكبر جناية على تاريخ الأديان ودراسة المُقدَّس13. كما يرجع جانب من هذا الصراع إلى طبيعة المُقاربة نفسها، فُرواد مدرسة دوركايم يُحاولون الفصل النهائي بين الذات والموضوع، جاعلين من المُقدَّس مرحلة جهل وطورًا من أطوار البشريّة، فتكون من ثمَّ دراسة الظاهرة مُقتصرة على الجانب الموضوعيّ الصارم؛ في المقابل يقترح إليادي مذهبًا إنسانويًّا جديدًا هو نتيجة لتفاعل الذاتيّ بالموضوعيّ، والروحي بالمعرفي في الآن معًا.

شهدتْ العقود الأخيرة مُنعطفا آخر في النقاش داخل حقل «تاريخ الأديان»، الذي يُعد جُزءًا من تحول نقدي مع انحصار المناهج الفينومينولوجيّة وهيمنة العلوم الاجتماعيّة، وهو تحول ثقافي أوسع نحو المقاربات ما بعد الحداثيّة14. يُمكن القول إنَّ مؤرخ الأديان جوناثان ز. سميث Jonathan Z. Smith (ت. 2017)15، زميل إليادي بجامعة شيكاكو، كان من أبرز الأسماء التي ميَّزتْ هذا المُنعطف16، حيث كانت القضيّة المركزيّة، داخل حقل «تاريخ الأديان»، هي كيفيّة التعامل مع المفهوم المُراوغ لـ«الدين» كفئة للتصنيف، وعن مدى علميّة الأسلوب الذي اعتمده إليادي في مقارنة الأديان. مع ذلك، لم يكن لهذا المُنعطف القدرة على التعامل مع القضايا ذات الأهميّة الأخلاقيّة، لذلك بقيت مُقاربة إليادي الأقرب إلى مُعالجة مُشكلة وجودنا التاريخيّ وعلاقتنا بالمُقدَّس

نزع القداسة وأزمة إنسان الحداثة

«بوسعنا القول إنَّ كل أزمة وجوديَّة تضع من جديد، موضع تساؤل، وفي الآن عينه، واقع العالم ووجود الإنسان في العالم»17

تبرز أزمة فقدان المعنى التي يعيشها الإنسان في زمن الحداثة، بوصفها إشكاليّة محوريّة عند إليادي، حاول من خلال مُساهماته أن يُقدم حلولا لها. قد يبدو اليوم أن الإجابات التي قدَّمها ليست ذات صلة بالإشكاليات الراهنة، لاسيما مع التطور التكنولوجي والعولمة وأثر ذلك على العديد من المفاهيم السياسيّة. غير أنَّ مقاربة إليادي، إذا ما وُضعتْ في سياقها التاريخيّ، تُظهر مدى فرادتها بوصفها مُساهمة قُدِّمتْ من داخل «تاريخ الأديان» كحقل أكاديمي.

يشترك إليادي مع العديد من فلاسفة ومؤرخي جيله الذين عاصروا أهوال الحرب العالميّة الثانيّة، في نظرتهم الحذرة من سيرورة التقدم18. ولم يكن هذا الموقف، نابعًا فقط من مُشاهدة آثار الحرب بعد أن أخفق التقدم في تحقيق وعوده؛ فقد سبق لعلماء من قَبل أن استشرفوا ما قد تؤول إليه الحداثة، ومن أبرزهم ماكس فيبر Max Weberا(ت. 1920) الذي استخدم عبارة «نزع السحر عن العالم» Entzauberung der Weltا19، لوصف عالمٍ مؤسسٍ على النظرة العلميّة وليس النظرة الدينيّة، ومُرتبط بحضور الموقف العقلاني في فهم الطبيعة وقوانينها. لظاهرة نزع السحر عن العالم، بحسب فيبر جانب إيجابي يتمثل في كونه مُحفزًا للعقلانيّة ومخرجا للإنسان من عالم اللامعقول والخرافة؛ أما الجانب السلبيّ فيتجلى في كونه يمثل قطيعة مع التناسق والانسجام الذي بلوره الإنسان في علاقته مع الطبيعة.

تكمن فرادة مقاربة إليادي في مُحاجته بأنَّ التطور الذي شهدته المُجتمعات الغربيّة، وهيمنة مفهوم التقدم الذي ميَّز مرحلة الحداثة، أدّى إلى عمليّة متواصلة ومُستمرّة لنزع القداسة Désacralisation عن العالم؛ بإقصاء البعد المُقدَّس والمُتعالي Transcendante وتجريد الرموز والميثات من قيمتها الرمزيّة، مما أسفر عن فُقدان الإنسان للمعنى من الوجود20، وانقطاع اتصاله بالكون Cosmos بعد إعلان موت الإله21.

تعليقًا على هذه الحُجة، بالإمكان القول أنَّ التقدم الذي شهدته القرون الثلاثة الأخيرة ساهم في تحسين ظروفنا المعيشيّة، وإنَّنا مدينون إلى الحداثة على الاختراعات التي ساهمتْ، بشكل أو بآخر، في ارتفاع متوسط عمر الإنسان وتطور نظام الصحة والتعليم وحقوق الإنسان وتراجع في العنف والصراعات والحروب. غير أنَّ هذا الاعتراف لا يمنع من ضرورة نقد الحداثة، بعد أن أوشك التقدم غير الرشيد على تدمير كوكبنا22، وجعلت الإنسان يشك في معنى وجوده وأفعاله23. يعتبر إليادي أنَّ هذا التيه -الشك في معنى الوجود-، جاء نتيجة تَغيُّر مفهوم الزمن عما كان سائدًا في تقاليد ما قبل الحداثة؛ لاسيما بعد هيمنة النزعة التاريخانيّة مع الحداثة24، التي يعتبرها نوعًا من هروب الإنسان من الماضي25. إنَّ هذه النزعة التاريخانيّة ركزت على التاريخ الخاص للإنسان وأهملت أي اهتمام بتاريخ الأصول الميثي26، وهي عمليّة تحصر الزمن في المجال الدُنيويّ دون تمييز بين الأحداث، أو إعطائها طابعًا نوعيًّا مُتفوقًا أو مُفارقًا. بمعنى آخر، تعمل التاريخانيّة، وفق النقد الذي قدَّمه إليادي، على نزع القداسة من الزمن، بشكل لا يعود معه لأي شيءٍ قيمةٌ أكبرَ من شيء آخر؛ مما يُسفر نهاية المطاف على فقدان كل الأشياء قيمتها الغائيّة بعد أنْ نُحي المُتعالي27 ووُضع في سجن الزمن الدُنيويّ.

لن يكون من المُفاجئ القول إن إنسان ما قبل الحداثة، عكس الإنسان المُعاصر، كان يرهن كل تصرفاته اليوميّة، مهما بدتْ بسيطة، إلى مرجعيّة مُتعاليّة، ليحيى بذلك في المُقدَّس أو بالقرب منه. إنه لمن السهل فهم هذا النزوع عند الإنسان المُتديّن Homo Religiosus؛ ذلك أن المُقدَّس بالنسبة إليه يُعادل القدرة والواقع Réalité 28، أي بمعنى آخر هو الحقيقي والمُطلق والقادر على إدامة الأشياء29، وكل ما دونه فهو زيف ووهم30. إن هذا التصنيف للوجود إلى مُقدَّس مرتبط بالحقيقة ودُنيويّ مُرتبط بالوهم، يجعل من حياة الإنسان المُتديّن عبارة عن انتقال بين طقوس عبور Rites de passage من الميلاد إلى ما بعد الوفاة، تكتسي مُكوناتها جميعًا حلة القدسيّ31 مهما كانتْ بسيطة واعتياديّة32؛ في حين جرى نزع القداسة عن جميع هذه التجارب لدى الإنسان اللادينيّ المُعاصر، الذي يُؤول كل أنشطته اليوميّة من قبيل الأكل واللعب والعمل وممارسة الجنس إلى البُعد الفيزيولوجيّ دون أن يُضفي عليها أي بُعد ماورائي، وهو ما يراه إليادي ليس نزعًا للقدسيّ في يوميات الإنسان المُعاصر فحسب، بل أيضا نزعًا للبعد الإنسانيّ33، وأمرًا طارئًا على التاريخ البشري34.

من أجل مُواجهة هذه الأزمة قام إليادي باستعادة البُعد الدينيّ في الإنسان35 بوصفه «إنسانًا مُتديِّنًا» Homo Religiosus. لا يتعلّق الأمر هنا بالطقس الدينيّ بحد ذاته، إذ قد تكون الترجمة العربيّة للعبارة التي استخدمها إليادي إلى إنسان مُتديّن36، سببا في سوء فهم لمقاربته، لا سيما عند حصر معنى المُتديّن في الممارس للدين، وهذا يُحيل على الجانب الطقوسيّ من الظاهرة الدينيّة. خلافا لذلك، يُحاجج إليادي على أنَّ الإنسان المُتديّن ليس طورًا تاريخيًّا ينقضي بعد الانتقال إلى طور آخر، بل هو بنية أساسيّة في الوعي37، تُعطي للإنسان قابليّة تصنيف الموجودات داخل ثنائيّة مُقدَّس/ دُنيويّ، التي يعُدُّها من أهم خصائص الكائن البشري.

إنَّ سبب الأزمة إذن من منظور إليادي، يتجلى في فقدان المرجع والمعنى، مما يجعل الإنسان يربط علاقة قوة مع الكون خاضعة لمفهوم السيطرة، تُؤدِّي نهاية المطاف إلى تدمير هذا الكون والعالم المُحيط، في بُعديه المادي والروحي.

تكمن مُحاولة إليادي في إعادة إظهار وتفسير البُعد الدينيّ في الإنسان كحل لهذه الأزمة، ليست بشكلٍ معارضٍ للعقلانيّة Anti-rationnelle ولكنه لاعقلانيّ أو فوق عقلانيّ A-rationnelle 38؛ فإعادة ربط الصلة بين الإنسان والكون، بالإضافة إلى كونها عودة نحو المُقدَّس، فهي الضامن لإرجاع التوازن للمطالب العقلانيّة التقنيّة في الزمن الحديث39، وبهذا المعنى يُمكن فهم مقصد إليادي عند الحديث عن الإنسان المتديّن بوصفه الإنسان الكامل40.

جدليّة المُقدَّس/ الدُنيويّ

يعد المُقدَّس بالنسبة لإليادي مركز الظاهرة الدينيّة، فمن خلاله تتم عمليّة التعالي Trenscendance التي تمتاز بها كل تجربة دينيّة. يُدرك الإنسان المُقدَّس من خلال التجلي Hiérophanie، الذي يجعل من الزمن والمكان بُعدين مُميَّزين. فالزمن يصير زمن البدايات المُقدَّس، والمكان هو مركز المُقدَّس. يُناط بالميثات والطقوس تكرار حدث التجلي، الأمر الذي يُضفي المعنى على النظام الكوني للإنسان المُتديّن. وبهذا الشكل، تجعل نظريّة إليادي من المُقدَّس العُنصر الأساسيّ وغير القابل للاختزال في الدين/ الظاهرة الدينيّة.

لا يعني ذلك أن اهتمام الباحث ينصب فحسب على دراسة المُقدَّس، فعلى الرغم من كونه -أي المُقدَّس- رديف القوة والحقيقة والواقع41، إلا أنَّه يُدرك وظيفيًا من خلال نقيضه، ليظهر بذلك الدُنيويّ كُملازم له. وبهذا الانتقال الذي أحدثه إليادي في دراسة الظاهرة الدينيّة، يُصبح حضور جدليّة المُقدَّس/ الدُنيويّ أكثر أهميّة من المُقدَّس وحده، إذ من خلال هذه الثنائيّة يمكن إدراك عمليات التجلي التي تُميز جميع التجارب الدينيّة.

يُصبح الشيء مُقدَّسًا بعد عمليّة التجلي التي تمنحه خصائص تُميزه عن الدُنيويّ والعادي، التي من أبرزها، طقوس العبادة وهالة الحُرمة المُحيطة به42. إنَّ عبادة الأشياء المُقدَّسة بمُكوّناتها الماديّة، من قبيل الحجر أو الشجر أو الأصنام، لا تتم لذاتها، بل تُعبد أو يُتقرب إليها بما هي تجلٍ للقُدسيّ43.

يتألف إذن تاريخ الظواهر الدينيّة منذ أقدم الشواهد إلى الأديان المُعاصرة، من جدليّة مُستمرة بين المُقدَّس والدُنيويّ، تتمثل في مُختلف تجارب تجليات المُقدَّس44؛ فمن منظور الإنسان المُتديّن لا يُغير هذا التجلي من طبيعة الأشياء فحسب، بل يشمل العالم بمُختلف مُكوناته، إذ هذا الانتقال من العادي إلى المُقدَّس هو ما يُميّز التّجربة الدينيّة45.

على أن هذا الانتقال إذ يؤثر إيجابًا على العالم في متخيل وذهنيّة الفرد والجماعة الدينيّة، فإنَّه أيضا قد يكون مُدمرًا لها؛ يرصد إليادي لحظتين مفارقتين Paradox تُصبح فيهما هذه الجدليّة بين المُقدَّس/ الدُنيويّ ذات خطر على تطور المُجتمعات، وذلك أثناء عمليات التجلي كما يُعبر عنها الإنسان المُتديّن. إنَّه ذلك الخلل الذي قد يلحق عمليّة الدمج بين المُقدَّس المطلق الذي لا صلة له بالعالم، مع الدُنيويّ النسبي الذي سيصبح تجليًا للمُقدَّس46؛ تبرز الأولى عندما تؤدي هذه العمليّة في ذهنيّة المُتديّن إلى تحول المُقدَّس المُطلق إلى نسبي فيفقد بالتالي خاصيّة الكمال ويتحول موضوع التجلي إلى المُقدَّس ذاته، وهو ما نجده في الأديان الوثنيّة؛ أما الثانيّة، فإنَّ التجلي المُستمر للمُقدَّس في الأشياء الدُنيويّة -من الجمادات إلى الإنسان- يُفقدها خصائصها الطبيعيّة47، فتنتقل بذلك إلى مجال التحريم والطابوهات، لتتماهى الموضوعات مع المُقدَّس والمُحرم بشكل كلي، فاقدة بذلك ذاتيّتها.

إنَّ هذا العرض لفكرة إليادي، خصوصًا مع بيان أخطار عمليات التجلي، يطرح سؤالًا رئيسًا، إلى أيّ مدًى يُمكن اعتبار المُقدَّس أصيلًا وليس اختلاقًا من طرف الإنسان؟ يصعب الإحاطة التامة بهذا السؤال في هذا الورقة، لكن يبقى جديرًا بالإشارة أنَّ إليادي كان على خلاف دائمٍ مع أنصار النظريّة الدوركايميّة، رافضًا بشكلٍ قاطعٍ ردَّ العلاقة بين الظاهرة الاجتماعيّة والظاهرة الدينيّة إلى الضمير الجمعيّ، وقد كان لنتائج أبحاث جورج دوميزيل Georges Dumézilا(ت. 1986) في دراسته للأديان الهندو-أوربيّة48، أثر في بلورة هذه الفكرة عند إليادي؛ إذْ توصَّل إلى أنَّ بنية المُقدَّس الذهنيّة ذات جذور عميقة في الوعي البشري ولها أصول تاريخيّة مُغرقةٌ في القِدَم، رافضًا اختزالها في مُجرد ارتدادات وإسقاطات اللاوعي.

تكمن أطروحة إليادي في أنَّ تأويل المُقدَّس بالضمير الجمعي، لا يُساعد على فهم الظاهرة الدينيّة محل الدراسة، وسينتهي البحث إلى نتيجة أنَّ الإنسان القديم أو الإنسان المُتديّن كان جاهلًا بتفسير الظواهر الدينيّة والاجتماعيّة لذلك أضفى عليها هالة القداسة، في حين أنَّ التعامل مع الأفكار الدينيّة كبنيّة متناسقة تُنظِّم كل سلوكياته وقيمه وفهمه للعالم، هي التي بمقدورها مُساعدة الباحث على فهم الوضع الوجودي لهذا لإنسان49.

وعلى الرغم من كون المُقدَّس هو في المقام الأول اختيار إنسانيّ، فإنَّه يفرض نفسه على الإنسان باعتباره شرطًا وجوديًّا؛ فعندما يتحدث إليادي عن الفرق بين حقيقة المُقدَّس ووهم العادي إنَّما يعرضه من منظور الإنسان المُتديّن، وهو سعي تمكن من خلاله هذا الإنسان حل أزمته الوجوديّة تُجاه الكون الذي يعيش فيه50. إذ أثناء مُواجهة التجلي يكون الإنسان أمام لحظة فارقة يضطر فيها إلى إعادة تقييم الكون الذي يعيش فيه، بين مُقدَّس ودُنيويّ، ومن ثم يتحتم عليه الاختيار والبدء في طقوس عبور جديدة.

جدير بالإشارة إلى أنَّ هذه العمليّة -التجلي- لا تخضع إلى الحس العقلاني51 فهذا الاختيار الذي يظهر كإيمان دينيّ «هو مجال المطلق واللانهائي والغيبي خارج حدود الإحساس والعقل»52. في هذا الصدد، من المُهم التمييز بين ما هو إيماني محض وما هو عقلي محض، إذ يوجد أنواع من الإيمان أو التجارب الدينيّة تتجاوز مجالها الخاص وتبني أساسها على حدود المعرفة53، فتكون من ثم قابلة للدحض وللنظر العقلي؛ أمَّا إذا ما بقيت مُحافظة على مجالها الخاص، فإن الطريقة للفهم العقلاني للتجربة الدينيّة عمومًا وتجربة تجلي القدسيّ خُصوصًا تكمن من خلال «فهم معناها وهدفها ووظيفتها في سياقها أو وفق نظامها الخاص بها»54، وهو نفس ما أكَّده إليادي ودعا إليه.

إنَّ لحظة الاختيار الحاسم التي يخوضها الإنسان المُتديّن في تجربته لتجلي المُقدَّس، تجعله يعيش هذه اللحظة بجميع عواطفه وأحاسيسه، بشكل يُصبح الاختيار مرحلةً وجوديّة مليئة بإعادة تجديد المعنى للموجودات حوله55، يعدها إليادي مرحلة تأسيسٍ رمزي، من أجل أن يُصبح العالم قابلا للعيش فيه56 بعد أن كان مُجرد عالم من الفوضى والوهم، مفتقدًا لأي معنى57. ولعل الأهم من ذلك، أنَّه من خلال جدليّة المُقدَّس/ الدُنيويّ وظاهرة التجلي يتم تشكيل العالم وتصنيف الموجودات، بشكل يتكشَّف عنه المرجع ومركز الكون58، وليس من الغريب أن يكون المعبد سواء هيكل سليمان في التقليد اليهودي أو كنيسة القيامة في التقليد المسيحي أو الكعبة في الإسلام، هي مركز الكون الذي تتفرع عنه الاتجاهات الأربعة ويُحجُّ إليه، وما دون المركز هو ساحة الدُنيويّ59 مع اختلاف الأوصاف التي تُطلق عليها في كل دين. ليخلص إليادي، بعد العديد من الأبحاث ضمَّنها في كتابه تاريخ الأفكار والمعتقدات الدينيّة60، أنه لا يُمكن الحديث عن وجود الدين دون هذه الجدليّة التي تجعل من الدُنيويّ مجال السقوط والبعد عن المُقدَّس61.

إنَّ الحالة الوجوديّة الناتجة عن جدليّة المُقدَّس/ الدُنيويّ هي المعين لديناميّة المُجتمعات البشريّة، إذ من خلالها يتم تجاوز حالة سالفة نحو أخرى جديدة. ليقوم الإنسان من خلالها بإعادة تصنيف الوجود بما يُمكِّنه من إحداث هذا الانتقال، فيُصبح الواقع المنشود هو المُقدَّس وهو عود أبدي للحظة الكمال الأولى، أما الماضي المؤطر بين لحظة السقوط وما قبل التجلي فهو المُدنس والدُنيويّ.

هذا التمايز بين الزمنين والعالمين، لا يعني أن الإنسان المُتديّن صار بمقدوره حيازة المُقدَّس، إذ يظل القُدسي دائما بعيد المنال، يتم السعي الحثيث للاقتراب منه عن طريقة التجليات المُحركة للظواهر الدينيّة، هنا تبرز الجدليّة الأساسيّة للمُقدَّس62؛ إذ بعد التجلي، يختفي المُقدَّس من جديد، لتبدأ بعدها عمليّة خلاقة من البحث عن تجلي جديد للمُقدَّس.

تكمن الإشكاليّة الأساسيّة في سؤال جوهري بالنسبة لإليادي63، كيف نستطيع إدراك الوجه الحقيقي للمُقدَّس المُطلق داخل عمليات تَخفِّيه في تجليات نسبيّة ومحدودة؟ إنَّه يؤكد باستمرار سواء في كتاباته الأكاديميّة أو الروائيّة64 أنَّ محور الظاهرة الدينيّة يكمن في عدم القدرة على إدراك المُقدَّس المُتعالي إلا عبر تجلياته في التاريخ65، ولا تسمح هذه التجليات بإدراك كُنه المُقدَّس الخفي66. وداخل هذا السياق، تبرز قيمة تاريخ الأديان بوصفه رصدًا لتجليات القدسيّ في التاريخ ومُحاولة لفهم وتأويل هذه التجليات للوصول إلى البُنى الأساسيّة للظاهرة الدينيّة67.

انطلاقًا من هذه النتيجة التي توصَّل إليها إليادي، يظهر الأفق الإنسانوي الذي يُمكن أن يُناط بحقل أكاديمي كتخصص تاريخ الأديان، يسمح بدراسة جميع المُعطيات المبثوثة في الوثائق التاريخيّة من أجل الوصول إلى مُحاولة فهم المُقدَّس.

تاريخ الأديان والنزعة الإنسانويّة الجديدة

«لعل علم الأديان هو آخر العلوم التي اتجه الإنسان المُعاصر إلى تأسيسيها، لكن بعدما نجح في ذلك، تغير معها وجه العالم»68.

«يتصور إليادي صراحة أنَّ دراسة تاريخ الأديان هو جزء من النضال من أجل استعادة روحانيّة جديدة ومناسبة»69.

يُمكن قراءة النصين أعلاه على ضوء المنهج الذي وضعه إليادي، إذ لم يكتف في مسيرته العلميّة بالتركيز على الجانب النظري فحسب، بل حاول أيضا من خلال ما توصل إليه من أبحاث أن يؤسس لإنسانويّة جديدة لمواجهة أزمة غياب المعنى في زمن الحداثة، ووِفق تعبير ديفيد گِيف: «لا يصبح تاريخ الأديان مجرد تخصص أكاديمي لدراسة الدين والأديان. بدلًا من ذلك، يُنظر إليه على أنه مُغامرة إنسيّة Humanistic يمكن بموجبها استخلاص ما كان أساسيًّا لتدين الإنسان لتعميق وتوسيع التّجربة الإنسانيّة»70.

لقد سعى إليادي إلى إخراج دراسة الدين من السياج التاريخيّ إلى مجال أرحب، إذ يرفض أن تبقى الظواهر الدينيّة مشروطة بكل ما حدث في الماضي ورهينة للمُعطيات التاريخيّة. عبّر عن ذلك في مقالته عن أزمة تاريخ الأديان قائلًا:

«إن مؤرخ الأديان يعتبر أن كون الأسطورة [ميثة] أو الطقس أمرين مشروطين دائما من الناحيّة التاريخيّة مسألة لا تفسر وجود هذه الأسطورة نفسها أو هذا الطقس نفسه؛ بتعبير آخر، إن تاريخيّة التّجربة الدينيّة لا تقول لنا، في نهاية التحليل، ما هي التّجربة الدينيّة حقيقة (…) نحن نعلم أنه ليس بوسعنا إدراك المُقدَّس إلا عبر تجلياته التي هي دائما تجليات تاريخيّة مشروطة. لكن دراسة هذه التجليات لا تحيطنا علما، لا بما هو المُقدَّس، ولا بما تعنيه التّجربة الدينيّة فعليا»71.

على أنَّ إليادي يُميز بين ضرورة عدم الخلط بين الظروف التاريخيّة التي تجعل الوجود البشري على ما هو عليه، وبين حقيقة أن هناك شيئا اسمه الوجود البشري. ينطبق ذلك أيضا على ظاهرة تجلي المُقدَّس؛ فواقع كون التجلي حدثًا مشروطًا تاريخيًّا لا يعني بالضرورة اختزال كونيته إلى المحلي72. السبيل إذن لتجاوز المأزق التاريخانيّ هو البحث عن الوحدة في الظواهر الدينيّة من خلال الغوص في مُستويات أعمق، وتحليل بنية المُقدَّس. وهذا من شأنه، ليس فقط أن يكشف وحدة مورفولوجيا المُقدَّس، ولكن أيضا من شأنه أن يُغير ذات الباحث73.

يُراهن إليادي على التأثير والتغيير الذي يتركه الموضوع على الذات، لكن كيف يُمكن وضع نقد يُحافظ على موضوعيّته ويسمح بالانعتاق من نظرتنا الذاتيّة أو حتى من إحداث بعض التغيير عليها؟ وهذه واحدة من أهم الانتقادات التي وُجهتْ لمقاربة إليادي. العديد من الأجوبة حاولت حل هذه المعضلة؛ فرواد المدرسة الدوركايميّة في أواخر القرن العشرين والأنثروبولوجيون أمثال ليفي ستراوس أعلنوا النسبيّة المُطلقة للثقافات، مع ضرورة دراستها بوصفها وحدات مُستقلة، لتُصبح حينها الثقافات شبيهة بأعمال فنيّة تُثير الإعجاب والدهشة، وقد سار جوناثان ز. سميث على المنوال نفسه74. على النقيض من ذلك، يرى إليادي أنَّه عبر المُجتمعات تكمن وحدة في التجارب الإنسانيّة. ومن خلال اشتغاله داخل حقل تاريخ الأديان، فإنَّ إليادي يُحاول الوصول إلى نتائج جديدة انطلاقًا من منهجيّة شديدة التعقيد75. فعندما تحدث رودولف أوتو عن العناصر القابعة في الألوهي، نجده يسير نحو هذا المزج بين الذات والموضوع، داعيا القارئ إلى استذكار تجربته الشخصيّة للمُقدَّس: «إنَّ القارئ مدعوٌ إلى التوجه بذهنه نحو اختبار دينيّ جرى له في العُمق (…) من لم يستطع القيام بهذا الأمر، ومن لم يعرف مثل هذه اللحظات في اختباره، حريّ به ألا يمضي بعدُ في القراءة شأوًا أبعد»76، فمُشاركة الذات في موضوعها ليس رهين مرحلة الفهم فحسب، بل أيضا في المعيش اليومي وأثناء عمليّة البحث نفسها.

لقد استفاد إليادي مما قدَّمه أوتو، مُبلورًا ذلك وِفق منهجيته الخاصة؛ إذ يُصبح إعادة بناءِ تاريخِ شكلٍ من الأشكال الدينيّة وفهم معناه، ضرورة ثقافيّة مُلحة، يُناط بها رفع جهل الإنسان المُعاصر بالأوضاع الوجوديّة الدينيّة لمُجتمعات ما قبل الحداثة، وتسمح بمعرفة أعمق بالإنسان، وهي المعرفة التي من شأنها تأسيس إنسانويّة جديدة77 تنتقل من البُعد الموضوعيّ إلى البُعد الذاتيّ. يتجلى الأول في دراسة الأديان دراسة تاريخيّة وإبراز مُختلف سياقات التعبيرات والأوضاع الدينيّة؛ أما على صعيد الذات، فإنَّ إليادي يدعو من خلال اللقاء مع الآخر المُختلف والغريب والمجهول إلى خوض غمار تجربة شخصيّة فريدة وخلاقة تتجاوز حدود الاحتكاك المُباشر78، ولن يكون هذا اللقاء خلاقًا إلا بعد أن يكون مُؤرخ الأديان قد تخطَّى مرحلة التبحُّر المحض إلى مرحلة الاستيعاب والفهم والاجتهاد التأويلي.

إنَّ هذا الفهم الذي يتجاوز الدراسات المونوغرافيّة للأديان، سيُفضي إلى تأويليّة خلاقة تُغير نظرة الإنسان للوجود وتتجاوز مأزق العُنف الدينيّ؛ تبدأ مع ذات الدارس نفسه بعد أن يستشعر تلك التجارب الدينيّة التي كانت موضوع بحثه، ثم تنتقل إلى ذات القارئ بعد أن يلج أفقًا غير مطروق من قبل، يسمح بخلق قيم ثقافيّة جديدة، فحسب إليادي «يتوجب أن يكون للكتاب الجيد في تاريخ الأديان تأثير اليقظة في قارئه»79.

خاتمة

إنَّ تخصص تاريخ الأديان كحقل معرفي في العلوم الاجتماعيّة والإنسانيّة بالنسبة لميرسيا إليادي، يُناط له دور محوري في التأسيس لحركة إنسانويّة جديدة، تأخذ بعين الاعتبار البُعد المُقدَّس وتنفتح على التجارب الدينيّة لحضارات ذات سياقات مُختلفة عن الحضارة الغربيّة80، إذ من خلال تاريخ الأديان استطاع رصد الأزمة، ومن خلاله أيضا يُرِيد حل هذه الأزمة. وهو ما يسمح بالقول بأن إنتاج إليادي ليس مُجرد نظريّة في تاريخ الأديان، بل هو أيضا سعى إلى إرساء منهج يسمح بتغيير نظرة الإنسان نحو العالم، ومن ثم القدرة على تغيير العالم. لكن على الرغم من ذلك، تُعرقل العديد من العقبات تقدم الأبحاث، فلا يزال «تاريخ الأديان» موضع جدل من طرف رجال الدين الذين يرون فيه نوعًا من تهديد مؤسسة الدين التاريخيّة، أو من طرف علماء الاجتماع والأنثروبولوجيا والمشتغلين بالعلوم الاجتماعيّة الذين يشككون دائما في انتماءات أصحاب مثل هذه المُقاربات الجديدة، مُعتبرين إياها نوعًا من إعادة الدين إلى حاضرة المجتمع، وحنينا ماضويا للتدين لا يروه إلا انعكاسًا للأوهام والجهل81. غير أنَّه في الوقت الذي يُصبح لتاريخ الأديان تراكم معرفي، ويصل بذلك إلى عتبة إرساء إنسانويّة جديد، فإن نظرتنا للتجارب الدينيّة ستتغير، وسيترتب عليه أيضا إعادة تجديد العلاقة بين الدين والعلمانيّة في المُجتمعات الحديثة.

قائمة المراجع

إلياد، مرسيا. أسطورة العود الأبدي. ترجمة نهاد خياطة. دمشق: طلاسدار، 1987.

إلياد، مرسيا. المُقدَّس والعادي. ترجمة عادل العوا. بيروت: التنوير، 2009.

إلياد، ميرسيا. تاريخ الأفكار والمعتقدات الدينيّة. ترجمة: عبد الهادي عباس. 3 أجزاء. دمشق: دار دمشق، 1986.

إلياده، ميرتشيا. البحثُ عن التاريخ والمعنى في الدين. ترجمة سعود المولى. بيروت: المنظمة العربيّة للترجمة، 2007.

أوتو، رودولف. فكرة القدسيّ: التقصي عن العامل غير العقلاني في فكرة الإلهي وعن علاقته بالعامل العقلاني. بيروت: دار المعارف الحكميّة، 2010.

إيلياد، ميرسيا. الأساطير والأحلام والأسرار. ترجمة حسيب كاسوحة. دمشق: منشورات وزارة الثقافة في الجمهوريّة العربيّة السوريّة، 2004.

بشارة، عزمي. الدين والعلمانيّة في سياق تاريخيّ. الجزء الأول. الدين والتديّن. الدوحة، بيروت: المركز العربيّ للأبحاث ودراسات السياسات، 2013.

سيبويه، عمرو بن عثمان. الكتاب: كتاب سيبوبه. تحقيق عبد السلام هارون. ط 3. القاهرة: مكتبة الخانجي، 1988.

فرنان، جان بيار. الأسطورة والفكر عند اليونان دراسات في علم النفس التاريخيّ. ترجمة: جورج رزق. بيروت: المنظمة العربيّة للترجمة، 2012.

فيبر، ماكس. العلم والسياسة بوصفهما حرفة. ترجمة جورج كتورة. بيروت: المنظمة العربيّة للترجمة، 2011.

كوثراني، وجيه. تاريخ التأريخ. ط 2. بيروت: المركز العربيّ للأبحاث ودراسة السياسات، 2013.

مسلان، ميشال. علم الأديان مساهمة في التأسيس. ترجمة عزالدين عناية. أبو ظبي: كلمة، 2009.

هابرماس، يورغن. «الحداثة - مشروع لم يكتمل». ترجمة: فتحي المسكيني. تبين. العدد 1 (2012)، ص 183-197.

Allen, Douglas. Mircea Eliade et le phénomène religieux. Paris: Payot, 1982.

Almond, Philip C. Mystical Experience and Religious doctrine: An investigation of the study of mysticism in world religions. Berlin: Walter de Gruyter & Co, 1982.

Berger, Adriana. “Fascism and Religion in Romania”. The Annals of Scholarship. vol. 6, no. 4 (1989), p. 455-465.

Carrette, Jeremy. “Religion and Post-Structuralism”. in: John Hinnells (ed.). The Routledge Companion to the Study of Religion. London: Routledge, 2009, p. 274-290.

Cave, David. Mircea Eliade’s Vision for a New Humanism. Oxford: Oxford University press, 1993.

Deprez, Stanislas. Mircea Eliade: La philosophie du sacré. Paris: L’Harmattam, 1999.

Dubuisson, Daniel. Impostures et pseudo-science: L’œuvre de Mircea Eliade. Villeneuve d’Asq: Presses universitaires du Septentrion, 2005.

Dubuisson, Daniel. Mythologies du XXe siècle: Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires de Lille, 1993.

Dumézil, Georges. Mythe et Epopée: L’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens. vol. 1. Paris: Gallimard, 1968.

Eliade, Mircea. À l’ombre d’une fleur de lys…. Alain Paruit (trans). Paris: Gallimard, 2013.

Eliade, Mircea. Le chamanisme: et les techniques archaïques de l’extase. Paris: Payot, 1950.

Eliade, Mircea. Le Mythe de l’éternel retour: Archétypes et répétition. Paris: Gallimard, 1965.

Eliade, Mircea. Le Sacré et le profane. Paris: Gallimard, 1965.

Eliade, Mircea. Traité d’histoire des religions. Georges Dumézil (préf.). Paris: Payot, 1949.

Habermas, Jürgen. Die Moderne, Ein Unvollendetes Projekt: Philosophisch-politische Aufsätze. Leipzig: Reclam, 1994.

Janicaud, Dominique. “‘Puissance du rationnel’ et techno-sciences”. Terminal. no. 68 (été 1995), accessed on 15/01/2021, at: https://bit.ly/3rTmhAx

Pinker, Steven. Enlightenment Now The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress. [London] : Penguin Books, 2019.

Rennie, Bryan & Philip Ó Ceallaigh. “Mircea Eliade and Antisemitism: An Exchange”. Los Angeles review of books. (13/09/2018), accessed on 17/12/2021, at: https://bit.ly/3tixT4x

Rennie, Bryan S. “The diplomatic career of Mircea Eliade: A response to Adriana Berger”. Religion. vol. 22, no. 4 (1992), p. 375-392.

Rocquet, Claude-Henri. L’épreuve du labyrinthe: Entretiens avec Mircea Eliade. Paris: Editions du Rocher, 2006.

Smith, Jonathan Z. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. Chicago: University of Chicago Press, 1982.

Sun, Allan. “Chasing One’s Tail: Some Reflections on the Methodologies of Mircea Eliade and Jonathan Z Smith”. in: Victoria Barker and Frances Di Lauro (eds.). On a Panegyrical Note: Studies in Honour of Garry W. Trompf. Sydney: Dept. of Studies in Religion, University of Sydney, 2007, p. 189-204.

Todorov, Tzvetan. Les Ennemis Intimes De La Démocratie. Paris: Laffont, 2012.

Waardenburg, Jean Jacques. Classical approaches to the study of religion. Aims, methods and theories of research. New York: Walter de Gruyter, 1999.

Werblowsky, R. J. Zwi. “History of Religions as History of Ideas: Review of A History of Religious Ideas, by M. Eliade & W. R. Trask”. History of Religions. vol. 23, no. 2 (1983), p. 181-186.